ERDŐS ZOLTÁN

Mítoszok és sztereotípiák

A cigányság a 16–17. századi

német és magyar közvéleményben[1]

 

A cigányság korai történetével foglalkozó szakirodalom az utóbbi évtizedekben jól feltárta a cigányság jogi, gazdasági és életmódtörténetét, foglalkoztak belső szerveződésükkel, egyes csoportjaik megkülönböztetésével, és a rájuk vonatkozó források kritikájával. Mindehhez elsősorban a jogszabályokat, hivatalos okiratokat használták forrásként. A néprajzi jellegű írásokat kivéve azonban eddig viszonylag kevés figyelmet kapott a cigányság és a befogadó társadalmak közti kulturális kapcsolatok kérdésköre. Nagy Pál a 16–19. századi cigányság és befogadó társadalmak közti kapcsolatok nehézségét vizsgálta; ennek okát a cigány és a nem-cigány történelem eltérő ritmusában, a kulturális ciklusok, a szocializációs minták különbözőségében fedezte fel (Nagy 1999).

Dolgozatomban ennek a kérdéskörnek egyik részproblémájával foglalkozom, avval, hogy milyen képet alkotott a „többségi társadalom” a cigányságról. Ennek vizsgálatához a hivatalos okmányokon kívül főként elbeszélő forrásokat fogok használni. Szükség van emellett a források másfajta értelmezésére: nem csak az lehet fontos, hogy hol említik a cigányságot, hanem az is, hogy mikor és milyen kontextusban hallgatnak róluk a feljegyzések. Bizonyos összefüggésekben ugyanis első közelítésben azt várnánk, hogy egyes vonásokat sztereotip módon a cigányságnak tulajdonítanak; a források szerzői azonban mégsem hozzák összefüggésbe az említett dolgot a cigányokkal, vagy nem egyértelműen és nem kizárólag velük.

A történeti irodalomban szintén ritkán fordul elő két régió viszonyainak összehasonlítása. Fraser egy körképet rajzol, de a végső következtetések levonásával adós marad (Fraser 2002). Nagy Pál számos munkájában szinte kizárólag a magyarországi cigányság történetével foglalkozik, és csak esetenként használ nyugati forrásokat egy-egy probléma megvilágításához.

A cigányság magyarországi (pontosabban csak az erdélyi és a királyi magyarországi) helyzetét én egyrészt a többi magyarországi nemzetiség helyzetével szeretném összevetni, másrészt pedig megpróbálom egy összeurópai kontextusba illeszteni, de mindenek előtt a német területek viszonyaival összehasonlítani. Érdekes lehet ezen belül annak vizsgálata, hogyan látta egy német szerző a magyarországi cigányokat (Daniel Speer Magyar Simplicissimusa). A kép teljesebbé tételét szolgálja rövid kitekintésként néhány adat a spanyol helyzetről; ezt az önkényes döntésemet az indokolja, hogy Cervantes néhány műve értékes és mindeddig kevéssé használt adatokat tartalmaz a cigányság nyugat-európai megítélésével kapcsolatban. A dolgozat korlátai azonban nem teszik lehetővé, hogy a magyar és a nyugati köztudat közti eltérésekre antropológiai, társadalom-, vagy eszmetörténeti módszerekkel magyarázatot próbáljak adni; ennek vizsgálata egy újabb tanulmányt igényelne.

Ezúton mondok köszönetet Beck Zoltánnak, a PTE Romológia Tanszék egyetemi adjunktusának, aki több értékes gondolat és szempont felvetésével segítette a munkámat.

Európa és a „másik”

A középkor utolsó századában Európa minden addiginál szorosabb és rendszeresebb kapcsolatba került távoli kultúrákkal, az idegennel, a „mással”. Ez a találkozás két régióban zajlott le a legintenzívebben és legélesebben.

Nyugat-Európa a 15. század legvégétől kezdve az amerikai indiánokkal ismerkedett meg fokozatosan, többféle módon és formában. Bár akadtak példák a békés egymás mellett élés, egymás megismerésének igényére, az egyes konkvisztádorok és a nyugati társadalmak az egyenlőtlenség elve, az európai kultúra magasabbrendűségének elve alapján inkább az elutasítást és az erőszakot választották a „másikkal” szemben (Todorov 1992).

Közép-Európa előző századokba visszanyúló, hosszabb előkészületek, csatározások, a „szoktatási fázis” után szintén a 15. század során kényszerült szembenézni egy idegen kultúrával, a hódító törökkel. A helyzet azonban itt a nyugatinak éppen a fordítottja volt. Itt a „másik” érkezett hódítóként, ő volt valós erőpozícióban, az európai keresztény kultúra pedig hosszú távon védekezésre kényszerült vele szemben. A magyar társadalomnak az első, 14. század végi összeütközések után egy évszázad kellett, hogy felismerje: „a török expanzió nem egyszerű külpolitikai vagy eretnek-probléma, hanem az ország belső egyensúlyának felborulásával és keresztény jellegének elvesztésével fenyeget” (Fodor 1997: 31). Élethalál-kérdés volt tehát az ellenállás, és ez erősen rányomta bélyegét a magyarországi közvéleményben kialakult török-képre, jóllehet annak kettőssége sosem szűnt meg. A védekező harc eszmeiségéből következően a török a politika, a propaganda és a történetírás szintjén mindig gyűlölt és rettegett ellenségként jelent meg, de az átlagemberek gondolkodásában a hosszú idejű szomszédság, együttélés különös értékeket hozott létre. Rengeteg példa akad a békés kereskedelmi kapcsolatokra, a végvári katonák között tiszteletadási, barátkozási formák kialakulására, sőt a 16. században sokáig félő volt a parasztság egy részének átállása a török sikereinek és ígéreteinek hatására (Fodor 1997: 35–38).

A hadszíntértől távolabb, német nyelvterületen szintén hasonlóan ambivalens török-kép élt a köztudatban. Megvolt a kíváncsiság, ugyanakkor dominált a töröktől való félelem: kegyetlenségüknek, pusztításaiknak sztereotip képe a 15. századtól a 17. század végéig nyomon követhető a forrásokban. A közemberek gondolkodásában ugyanakkor megjelentek pozitív megítélések, amiket viszont a császári propaganda igyekezett elnyomni, vagy saját céljai érdekében kihasználni (Barbarics 2000: 335–337, 342, 348).

Az élethalál-harc jelentős hatást gyakorolt a török terjeszkedés által északra sodort balkáni népek megítélésére is.

A 15. század második felében egyre gyorsuló ütemben telepedtek Magyarország déli határvidékeire szerbek, sőt magyar hadjáratok is ezrével hurcolták el és telepítették le a szerb parasztcsaládokat, katonaparasztokat a Délvidékre (Szakály 1979: 243). Mégis igen megbízhatatlannak tartották a szerb népet, mert a balkáni államok egyre többször tűntek fel a török szövetségeseiként, a török várakban szép számmal alkalmaztak szerb martalócokat. És bár Szapolyai környezetében is sok délvidéki politikus dolgozott, és az igen karizmatikus Cserni Jovánt is ő bízta meg a déli megyék rendbeszedésével, hitelüket jelentősen lerontotta Jován cár pártváltása, majd halála után csapatainak török zsoldba állása. A Szerémségben letelepedett rác katonák később a hátország dúlásával, a török sereg kalauzolásával vettek részt a magyarok elleni hadjáratokban (Szakály 1979: 238). Később is általánosan elterjedt vélemény volt, hogy a rácok a törökök hírszerzői, akik tevékenységükkel több magyar végvár elvesztéséhez járultak hozzá. Ugyanakkor a várakban szerb katonákat is alkalmaztak, szolgálva a török elleni védelmet.

Nyugat- és Közép-Európában szinte egy időben jelentek meg a cigányok, a 15. század első felében. Kis-Ázsiában és a Balkánon több évszázadon át a Bizánci Birodalom alattvalóiként éltek, majd a 15. század első évtizedeiben vándoroltak Közép- és Nyugat-Európa országaiba. Magyarországra eleinte a román vajdaságok felől érkeztek, majd a későbbi török harcok során, a kialakult demográfiai és politikai vákuumot kihasználva a Délvidékre. Eleinte azonban még a nyugati területek felé vették az irányt, több generáción át folytonosan Magyarországon lakó csoportjaikról csak a 15–16. század fordulójáról tudunk.

Mivel Európa két nagy régiója szinte egyszerre találkozott a cigányokkal, érdekes tanulságokkal járhat annak összehasonlítása, hogy ez a nép hogyan jelent meg az egykorú nyugatiak tudatában és a magyar közvéleményben, az integrációnak milyen formái alakultak ki, és milyen gátló tényezőkkel kellett megküzdenie mind a befogadó társadalmaknak, mind pedig az integrálódó cigányságnak.

A cigányság a nyugat-európai köztudatban

A cigányokat vándorlásaik korábbi szakaszában, a 11–15. század során, Bizáncban általában a jövendőmondókkal, bájolókkal, bűvészekkel, utcai szórakoztatókkal, medvetáncoltatókkal, kígyóbűvölőkkel és szitakészítőkkel azonosították, elég megvetően. Itt használt, és később az európai nyelvekbe is átvett nevük, az „athinganosz”, kitalált eretnek szektájukra utalt, amely a köztudatban boszorkányok gyülekezeteként élt (Fraser 2002: 52–54; Száraz 2007: 46).

A 15. századtól nyugat-európai útjaik során meg kellett küzdeniük az ottani társadalmak mélyen gyökerező hiedelmeivel is. A sötét bőrszín a néphit szerint valamilyen lappangó bűnt, gonoszságot jelzett.[2] Emellett, mivel az újonnan érkezők nem voltak besorolhatók semmilyen hagyományos nemzeti, társadalmi, vallási kategóriába, azonnal kívülállónak kezdték látni őket. Mivel tehát továbbra is számolniuk kellett a helyi társadalom értetlenségével és ellenállásával, két stratégiát kezdtek alkalmazni.

Először is megpróbálták saját társadalmi szerkezetüket minél inkább úgy feltüntetni, mint ami nem tér el lényegesen a hagyományos európai struktúráktól: elöljáróikat királynak, hercegnek, grófnak kezdték nevezni. Céljukkal ellentétben azonban ez nem a többségi társadalom elitjébe való beilleszkedésüket segítette, hanem épphogy ennek az elitnek a haragját vívta ki, hisz a méltóságok jogos viselői nem tűrték címeik bitorlását. V. Jakab skót király felháborodott azon, hogy a cigányok elöljárója a királyi címet használja (Szemenyei 2002: 35). Heinrich Grellmann szerint pedig a feudális címek használata csak „mulatságos másolása volt annak, amit Európában találtak, és amit megcsodáltak a civilizált világban” (Mezey 1986: 57).

Másfelől pedig a „nagy cselhez” folyamodtak: olyan mítoszokat kezdtek magukról terjeszteni, amelyekről tudták, a helyi társadalom szemében elfogadhatóvá teszi őket. A mítoszok szinte minden változatában, már a bizánci vándorlások idején előfordul az egyiptomi eredet,[3] aminek tudata olyan mélyen meggyökerezett többek közt a magyar társadalomban, hogy a cigányokat jóval később is „fáraóknak” vagy „fáraó népének” nevezték.

Elsőként az a történet terjedt el, hogy a keresztény hitet hét évre elhagyták, ezért ugyanannyi évig kell vándorlással vezekelniük (Fraser 2002: 69). A 17. század közepén Jacobus Thomasius és Ahasvérus Fritschius tanulmányaiban maradt fenn ennek a mítosznak sokkal gazdagabb változata. Eszerint Szent Lajos francia király idején Egyiptomban csatlakoztak a muzulmánok elleni keresztes hadjárathoz, majd a franciák veresége után a sereggel együtt kivonultak őshazájukból, és királyi engedéllyel Európában telepedtek meg. De mivel a muzulmánok győzelme miatt egy időre meghódoltak nekik, sőt még az iszlám hitet is felvették, a pápa az egész népet hétévi céltalan vezeklő zarándoklatra ítélte (Thomasius et al. 1998: 36, 57).[4] A száműzetést azonban olykor nem a hit elhagyásával, hanem ellenkezőleg, a kereszténység melletti állhatatos kitartásukkal magyarázták: azt állították, hogy a szaracénok keresztény hitükért űzték el őket hazájukból, és ezért vándorolnak otthontalanul a világban. A pápa a legenda ezen változata szerint fel is szólította a keresztényeket, támogassák őket, hiszen a keresztény hitért szenvednek (Fraser 2002: 59, 74).

A 16. század elejétől bukkan fel a forrásokban a másik mítosz, mely szerint „Krisztus születése után estek bűnbe, mikor a Szűzanyát és a kis Jézust egyiptomi menedékükben nem akarták befogadni, s őseik ezen bűnéért vezekelnek örök száműzetéssel” (Thomasius et al. 1998: 37).

A mítoszok terjesztése azonban csak ideig-óráig használt: a 15. század végétől egyre kevesebb hitelt adtak nekik, a lakosság egyre ellenségesebbé vált a cigánysággal szemben, az alamizsna egyre fogyott, és volt, ahonnan azonnal el is kergették őket.[5] A német birodalom több törvényt hozott ellenük, minden menlevelüket semmisnek nyilvánították, kitoloncolásukról intézkedtek (Fraser 2002: 92–93).[6] A nyugati országok közül több kísérletezett a letelepítésre kényszerítéssel, vagy a kiutasítással.[7] Az asszimiláció a kezdeti ismerkedési fázist követően lehetetlennek bizonyult. Világossá vált nemcsak az, hogy az európai társadalmak nem kívánták befogadni a cigányságot, hanem az is, hogy a cigányság maga sem akarta feladni saját kultúráját. Elég öntudatos volt, és hagyományai elég mélyen éltek ahhoz, hogy elutasítsa az asszimilációt.[8]

Mindez egybeesett a világpolitika radikális és tartós megváltozásával. Európa védekezésre kényszerült az oszmánokkal szemben, a török veszély növekedésével pedig egyre gyakrabban látták a cigányokat a szultán kémjeinek.[9] Két szentföldi zarándok, Bernhard von Breydenbach 1483-ban, majd Arnold von Harff 1497-ben azt írja, hogy a cigányok által előadott mítoszokból egy szó sem igaz, vagyis „ezek csavargók, közönséges gazfickók, s ki akarják kémlelni ezeket a földeket” (Fraser 2002: 59; Száraz 2007: 47). Az Eine Unterredung gegen die Türken című röpirat olvasói számára már minden bizonnyal egyértelműnek tűnt, hogy a cigányok nemcsak tolvajok, hanem kémek is, akik a török kezére akarják játszani a nyugati országokat (Traktátus 2003: 116–118). Az írás legelején a cigány szereplő egy felderítést végző török katona kíséretében tűnik fel. A török a szembe jövő keresztényeket ki akarja faggatni, a cigány azonban meg akarja ölni őket, csak a náluk levő pénz és drága holmik érdeklik. Amellett azonban, hogy elsősorban tolvaj és gyilkos, az évek során éles szemmel kifigyelte az európai országok szokásait, belső viszonyait. Értékes információkkal szolgálhat tehát a törököknek, bár ezek értékét maguk sem becsülik túl: a cigányság csak egy a Török Birodalom rengeteg informátora közül (Traktátus 2003: 113, 118, 135). Jacobus Thomasius szintén kémekként értékeli a cigányokat: szerinte a cigányság vándorlásai, nyelvismerete, és egymás közt használt, gyanúsnak ható nyelvük is arra utal, hogy régóta a törökök számára végeznek felderítéseket (Thomasius et al. 1998: 40–41). Egy 1541-ben megjelent német röpirat viszont már a szultán katonáiként szerepelteti a cigányokat: állítólag a Bécset ostromló török sereg nagy részét ők alkották, és „hosszú lándzsájukkal sok keresztényt agyonvertek” (Benda 1942: 40–41).

Érdekes változás játszódott le tehát a cigánysággal kapcsolatos nyugat-európai köztudatban. A cigányok a közösségeik túlélése, beilleszkedése érdekében kitalált eredetmítoszokat terjesztettek magukról, amik azonban a 16. század elejére ellenük fordítódtak. A nyugati társadalmak számára ugyanis ekkorra igen kellemetlenné vált a cigányság jelenléte, ezért mindenképpen meg akartak szabadulni tőlük: az egyiptomi eredet és a zarándoklat mítoszával szemben egy ellenmítoszt alakítottak ki, mely szerint a cigányok a török kémjei. Mítosz és ellenmítosz is egy-egy aktuális problémára adott reakcióból született; mégis csak a török kémkedés legendája halt el az őt létrehozó szükségszerűséggel együtt, az egyiptomi eredet legendája még századokig fennmaradt.

A minden alapot nélkülöző mítoszok és a kémkedés vádja mellett a nyugati közvélemény a cigányság társadalmi besorolásával, szociális helyzetével kapcsolatban is kialakított sajátos sztereotípiákat. Nem sikerült azonban eldönteni, szociális vagy etnikai kategóriaként foglalkozzanak-e a cigánysággal, és nem tudtak magyarázatot adni ennek a csoportnak etnikai jellegére, származására, nyelvére és vallására sem.

A 17. század közepén Jacobus Thomasius, majd Ahasvérus Fritschius összegyűjtötték és kritika alá vették a cigányság származásáról szóló, a tudományos közvéleményben elterjedt véleményeket. Jacobus a nomád életmódjukból, bőrük sötét színéből, ruházatukból és a tenyérjóslás szokásából arra következtet, hogy a cigányság őshazája Egyiptomban, illetve Egyiptom és Etiópia közti térségben volt. Innen a Közel-Keleten, Kis-Ázsián, majd a Balkánon át jutottak volna Közép-, majd Nyugat-Európába. Elfogadott véleményként említi, hogy a népnevük is egyiptomi származásukra utal, jóllehet egyesek azt (jelképesen) egy fészket rakni képtelen madárfaj nevéből vezetik le (Thomasius et al. 1998: 25–26).[10] Ahasvérus ugyan lehetségesnek tartja az afrikai eredetet, viszont szerinte a cigányság életmódjára és vallására sokkal inkább hasonlítanak a tatárok szokásai, vagyis a belső-ázsiai eredetet tekinti elfogadhatóbbnak (Thomasius et al. 1998: 60).

Gondot okozott a származás kérdésén kívül az is, hogy a cigányok egymás közt mindig saját nyelvüket használták. Ez a nyelv sokáig furcsának és megfejthetetlennek bizonyult, a kor tudósai számára is. Hogy mégis ismert kategóriába tudják sorolni, egyesek (felületes hasonlóságok alapján) a vend, vagy a cseh nyelvvel rokonították, vagy a tatárok nyelvével hozták összefüggésbe (Thomasius et al. 1998: 24, 55; Fraser 2002: 88, 97).

Elterjedt vélemény volt már a 16. század elején, hogy a cigányság nem egységes népcsoport, hanem bizonyos csoportjaik befogadtak a társadalom peremén élő, kitaszított elemeket, szökevényeket, bűnözőket, koldusokat. 1579-ben Ágost szász választófejedelem avval az indokkal rendelte el a cigányok kiutasítását államából, hogy közöttük gyakran megbújnak német és más származású bűnözők, nehezítve a rendfenntartást és az igazságszolgáltatást (Liégeois 2002: 103).[11] Szociális kategóriaként való azonosításukat megkönnyítette, hogy a tolvajok szintén saját nyelvet alakítottak ki egymás közt, amit a kívülálló csak nagy nehezen érthetett meg (Burke 1991: 65). Ezt a tolvajnyelvet azonosították sokan a cigányság saját nyelvével.

A svájci krónikák feljegyzései szerint a 16. századi cigányság már nem volt azonosnak tekinthető a korábbi században bevándorolt cigány csoportokkal. Hasonlókat ír Krantzius 1530-ban megjelent Saxonia című munkájában (Nagy 2004: 134–135). Jacobus Thomasius a 1652-ben megjelent tanulmányában a cigányságot nem tartja eleve becstelen, tolvaj népnek; elfogadja eredetmondájukat is, nem állítja, hogy az csak becsapás volna. A problémát abban látja, hogy a cigányok mindenkit szívesen maguk közé fogadtak, és ezért „mentsvárat lát csapataikban minden gazember.” Így a cigány nép jelentősen felhígult: „néhányan ugyan a mai cigányok közül is ama száműzöttek maradékai, de a többi kétségkívül különféle nemzetiségű gyülevészhad.” Megszokott mesterséget nem tanulnak, a nők jóslással, a férfiak kockajátékkal, kupeckedéssel, rablással, fosztogatással, és szemtelen koldulással keresik kenyerüket. Ez a bűnözőket is magába foglaló csoport, ami már nem tekinthető etnikai egységnek, véleménye szerint veszélyes az európai államok belső békéjére, ezért helyesnek tartaná, ha a korábbi kísérletek folytatásaként kiűznék őket Európából (Thomasius et al. 1998: 38–41).[12] A legszélsőségesebb felfogás (amely a korszak törvényhozásában is megjelent) az volt, mely szerint a cigányságban semmilyen etnikai, nemzeti jelleget nem kell keresni, hanem egyszerűen büntetőjogi kategóriaként lehet kezelni őket. Johann Thurmaier 1522 körül megírt bajor történetében az emberiség söpredékéből összeállt csoportokról beszél, akik végigjárták egész Európát, és eközben „büntetlenül loptak, csaltak, és a betevő falatot rablással és jövendőmondással keresték meg” (Nagy 2004: 16–17).[13]

A nyugatiak a cigányságot nemcsak etnikai jellemzők alapján nem tekintették egységesnek, de a közös vallásuk alapján sem, ugyanis egyöntetű véleményük szerint a cigányság vallástalan, vagy furcsa keverékvallást követő nép.[14] Az 1520-as években kétszer is kiadott Eine Unterredung című német röpiratban szereplő cigány mindig idegenkedve, idegenként beszél a keresztény szokásokról („a ti hitetek”, „ti keresztények”), ugyanakkor az iszlám hitet sem vallja a sajátjának. Jacobus Thomasius értekezése szerint a cigányok „a bűn és a kéj rabjai, a vallás megvetői – például gyakran többször is megkeresztelik a gyerekeiket, csak hogy keressenek rajta – méregkeverők, gyilkosok, ráolvasók – különösen a mágikus tűzoltáshoz értenek…” (Thomasius et al. 1998: 41). Emellett Jacobus említ egyéb véleményeket is, melyek szerint a cigány név a nép eretnekségére, csaló és kóborló mentalitására, érinthetetlenségére, tisztátalanságára utal. Mások kereszténynek mondják a cigányokat, akik viszont jóslással is foglalkoznak (Thomasius et al. 1998: 27, 30). Evvel egybehangzóan Ahasvérus Fritschius a cigányok közömbösségéről ír: szerinte az őshazában maradtak is érzéketlenek a vallás iránt, mivel nincs püspökük, nincsenek templomaik és nem ülik meg az ünnepeket sem, jóllehet keresztényeknek vallják magukat (Thomasius et al. 1998: 59). Ezekhez hasonlóan felszínes leírást nyújt Tollius 1687-ben: szerinte a cigányok „görög vallásúaknak állítják magukat, amikor a keresztények uralma alatt vannak; egyébként pedig pogányok, vagy – ahogy mondani szokták – vallásnélküliek: nincsenek ugyanis istenszobraik. Tisztelnek azonban egy istenséget, de pogány szokás szerint” (Nagy 2004: 119).

Általános jelenség, hogy a befogadó társadalmak tagjai nemigen törekedtek a cigányság valóban pontos megismerésére, hanem megelégedtek a felületes szemléléssel és leírásokkal. Az ilyen írások voltak hivatva, hogy kielégítsék a társadalom szélesebb rétegeinek természetes információigényét. Jacobus Thomasius értekezésében például a tudományos kifejtés során igyekszik kimért maradni, a munka összegző részében azonban kifakad a cigányság – számára is elfogadhatatlan – életmódja miatt. Mindezt úgy teszi, hogy közvetlen ismeretei nincsenek a cigányokról, egy ízben maga is kijelenti, egyetlen cigányt sem kérdezett meg biztos információkért, értesüléseit kizárólag régebbi könyvekből szerezte (Thomasius et al. 1998: 41). Persze ez a magatartás nem tekinthető általánosnak, akadtak, akik a maguk szemével akartak meggyőződni a cigányok különös életmódjáról. 1427-ben a névtelen Párizsi Polgár egyetemi oktató létére többször is járt a város mellett letáborozott csoportnál, megbizonyosodva a sztereotípiák tarthatatlanságáról. „Három-négy alkalommal elmentem oda, hogy beszélgessek velük, de soha egyetlen dénárom se tűnt el. És nem is láttam, hogy valakinek a tenyerét vizsgálták volna, de a nép mindenütt ezt állította róluk” (Novák 2007: 219–220).

A többségi társadalom elutasító viselkedése a cigányságból kétféle lélektani reakciót válthatott ki. Olykor saját közösségeik felé fordulva igyekeztek minél jobban elkülönülni, bezárkózni, máskor viszont a sztereotípia internalizálódott: elfogadták a rájuk erőltetett klisészerű meghatározásokat, és azok szerint kezdtek viselkedni. Sok esetben tehát a cigányság önmeghatározásának alapjává a többségi társadalomtól való elhatárolódás válhatott (Hancock 2004: 23, 49, 79).

Kitekintés a spanyol viszonyokra

Az első cigány csoportok a 15. század közepén tűntek fel az Ibériai-félsziget vidékein. Mindenhol vendégszeretettel fogadták, sok esetben gazdagon megajándékozták, és pénzzel is ellátták őket. Elöljáróik a spanyol szervektől menleveleket tudtak szerezni, amelyekben elismerték a cigányság belső szervezetét, az elöljárók joghatóságát. Több oklevélben megemlékeztek a pápai engedélyről és compostelai, vagy római zarándoklatról beszéltek. A 15. század végétől azonban a vendégszeretet megcsappant, a városok, falvak határából legtöbbször már visszafordították őket. Kasztíliai Izabella és Aragóniai Ferdinánd ugyanazokban az években, amikor a zsidók kiűzéséről és a mórok erőszakos megkereszteléséről intézkedtek, a cigányokat is megpróbálták letelepedésre és legális munkavállalásra kényszeríteni. A menlevelek időtartamát korlátozták, és 60 nap haladékot adtak nekik állandó lakóhely megteremtésére, ellenkező esetben a száműzést helyezték kilátásba. I. Károly egészítette ki ezeket a törvényeket: elrendelte, hogy akit harmadszor is csavargáson érnek, jusson örökös rabszolgaságra, gályarabságra (Frazer 2002: 100–102). A későbbiekben is gyakran előfordul a spanyol törvényekben annak szándéka, hogy a cigányságot letelepedésre kényszerítsék, paraszti foglalkozásra vagy iparűzésre késztessék. A szankció általában a gályarabság volt, a spanyol flotta igényeinek megfelelően (Liégeois 2002: 109–112).

A német közvéleményhez hasonlóan a spanyolok is szembekerültek avval a problémával, hogy az egyes cigány csoportok befogadtak mindenféle gyanús, törvényen kívüli elemet. A spanyol hatóságoknak már a 15. században fegyveresen kellett biztosítaniuk a cigány elöljárók joghatóságát csoportjuk felett; ez pedig arra utal, hogy komoly feszültségek alakultak ki az igazi cigányok és a csapatokba újonnan felvett idegenek közt. A portugál király a későbbiekben szintén több rendeletet adott ki nemcsak a cigányok ellen, hanem azok ellen is, akik „a cigányokhoz hasonló életmódot folytatnak, bár maguk nem cigányok” (Frazer 2002: 101, 103). Összegyűjtésüket és tömeges kitoloncolásukat célzó 18. századi spanyol razziák indoklásában hasonlóképpen előfordul a megkülönböztetés a „rosszéletű, ártalmas”, vagyis továbbra is vándorló életmódot folytató cigányok, másfelől a megtelepedett cigányok között, akiknek „viselkedése nem visszhangozza ezt a bűnös hangot.” Ez a szemlélet vezetett el végül ahhoz az 1783-as törvényhez, amelyben a király a cigányság mindenféle etnikai azonosságát tagadta: „Kijelentem, hogy azok, akiket cigánynak hívnak, vagy azok, akik cigánynak mondják magukat, se származásuk, se a természet által nem cigányok, eredetük nem ártalmas eredet. Ezt figyelembe véve megparancsolom, hogy mától fogva egyikük se használja többé se eddig használt nyelvét, se ruházatát, és mindegyikük hagyjon fel az eddigi kóbor életmódjával” (lásd Liégeois 2002: 111–112).

A cigányságot korlátozóm vagy éppen megsemmisítésükre irányuló intézkedésekkel párhuzamosan azonban a közvélemény érdeklődése is megnőtt irántuk. Erre utal Gal Vicente portugál szerző Cigánykomédia című írása, amelyet III. János király előtt adtak elő 1521-ben. A nyolc szereplő mindegyike cigány; koldusoknak, árusoknak mutatja be őket, az asszonyok pedig jóslással, énekléssel, tánccal keresik kenyerüket. A szerző életmódjuk, foglalkozásuk mellett selypítő akcentusukat figurázza ki (Frazer 2002: 102).

1613-ban jelent meg Cervantes A cigánylány című elbeszélése. A történet középpontjában Preciosa, az álomszép cigánylány áll, akinek bája a spanyol politikai elit tagjait, főbírákat és tanácsurakat is magával ragad. Többen mondták is róla, akik táncát látták: „Milyen kár, hogy cigány ez a kislány. Megérdemelné, hogy valami nagyúr gyermeke legyen!” (Cervantes 1958: 16). Nem is csoda, ha szerelmes lesz a leányba egy főnemes gyermeke, és egy apród, akik szívesen követik őt a cigánytáborba, lemondva rangjukról és vagyonukról, felvéve a cigány szokásokat, életmódot.

A többi cigány azonban csak a hátteret alkotja Preciosa alakjának kiemeléséhez, az ő megítélésük szinte mindenütt megmarad a hagyományos, egész Európában elterjedt sztereotípiák szintjén. A cigány férfiak szamarakat tenyésztenek, és lopnak, a lányok és asszonyok tamburinnal, cintányérral és kasztanyétával kísért táncukkal, énekükkel, és tenyérjóslással keresnek pénzt, de értenek a gyógyításhoz, varázslatokhoz is (Cervantes 1958: 52, 59). A legjobban közülük Preciosa tud jósolni, a leginkább az ő táncát kedveli a közönség, az ő okosságán ámulnak el a hallgatók (Cervantes 1958: 24, 32, 36), és ő az, aki időről időre minden váddal szemben megvédi a cigányok becsületét.

A műben néhányszor előkerül a korban megszokott ítélet a cigányokról, szófordulatokként, vagy ellenszenves szereplők szájába adva: „A lopás vágya és a lopás úgyszólván elválaszthatatlan sajátságuk, és ezt csak a halálban vetkőzik le” (Cervantes: 1958: 13). Egy katona pedig így fakad ki a cigányok ellen, mikor egyiküket lopással vádolják: „Fogadok, ötöl-hatol, és letagadja a lopást, hiába találták meg nála a zsákmányt. Valamennyiüket a gályára kellene küldeni. Mennyivel jobb volna, ha ez a himpellér ott ülne, és őfelségét szolgálná, ahelyett, hogy helységről helységre táncol, és végiglopkodja a fogadókat. Katonaszavamra mondom, úgy képen vágom, hogy menten elvágódik” (Cervantes 1958: 67).

Preciosa azonban ki mer állni társai mellett. Elmés válaszokat ad minden gyanúsításra vagy ítélkezésre, és az értékes tulajdonságaikat emeli ki: „nincs sem ostoba cigány, sem tompaeszű cigánylány. Mert életük fenntartásához észre, ravaszságra és szemfülességre van szükségük, így hát lépten-nyomon élesítik elméjüket” (Cervantes 1958: 23). A tolvajlás vádjára pedig így felel: „Ha mégoly toprongyosak és ziláltak vagyunk is, sohasem hiszik el szegénységünket, hanem azt mondják, olyanok vagyunk, mint a belmontei haramiák zubbonya: kívül szakadtak és szurtosak, de belül pénzzel béleltek. […] Pedig mi valóban nem vagyunk tolvajok, nem is lopunk senki fiától” (Cervantes 1958: 33, 39).

A mű középpontjában tehát a cigány csapat története áll. Egészen új a cselekmény perspektívája: itt nem a cigányság integrációjáról és annak nehézségeiről van szó, hanem épp fordítva, a befogadó társadalomból származó két jövevény beilleszkedéséről a cigányok közé. Cervantes a cigányok szemszögéből szemléli és láttatja a cselekményeket (persze a megértés és olykor az elismerés mellett a sajátos szemléletmódjukat nem tudja a magáévá tenni). A történet végén azonban bekövetkezik a nagy fordulat. Preciosáról, akit eddig született cigánylánynak hittünk, kiderül, nem véletlenül tűnik ki szépségével, okosságával, erényességével a többi cigány közül: hiszen arisztokrata származású, főrangú szülők gyermekeként született, és onnan került a cigányok közé; ráadásul ha cigánynak hitte is, azért „mindig többre tartotta magát, mint amennyire cigánylánynak illik” (Cervantes 1958: 74). Az elbeszélés középpontjában tehát végül mégsem a cigányok története, hanem az arisztokrácia néhány tagjának furcsa kalandjai állnak, a valódi cigányok pedig rangban és erkölcsökben őalattuk maradnak.

Cervantes írása tartalmaz néhány adatot a cigányság jogállásával, társadalmi státusával és belső szervezetével kapcsolatban is.

Néhányan ugyan nagy hírnévre tettek szert mint táncosok, énekesek, azonban a többséget ennek ellenére is tolvajnak tekintették, és biztosítékot követeltek tőlük, ha valahol lesátoroztak, hogy nem fognak lopni.[15] Mégsem kizárólag a befogadó társadalom elutasító magatartása miatt volt nehéz a keveredés a két nép közt, hanem a cigányság bezárkózása miatt is. Aki nem cigány létére mégis cigány emberrel akart összeházasodni, annak előbb, nehéz próbák és „tanulóévek” során magának is cigánnyá kellett válnia (Cervantes 1958: 31, 65).

A cigány csoportok belső szervezetét „értelmes és célszerű alapokon nyugvó” rendnek nevezi. Egyik legjellemzőbb érték az erős szolidaritás: a külvilág előtt titokban tartják egymás viselt dolgait, ha egyikük bajba jut, közösen állnak ki mellette. Szinte mindent közös tulajdonuknak neveznek, kivéve a feleséget és a szeretőt. Bár a vérfertőzést eltűrik, a házasságtörést sosem hagyják bosszú nélkül: a hűtlen asszonyt maguk ölik meg. Értékrendjüket teljes egészében a szabadság szeretete hatja át, ha mégoly sok kellemetlenséggel jár is együtt: „Nekünk az időjárás viszontagságai lanyha szellők, frissítő a hó, fürdő az eső, zene a mennydörgés és fáklya a villám”. Nem hajtja őket semmilyen ambíció, a kényelmes élet, vagy gazdagság iránti vágy: „Bennünket nem kínoz az aggodalom, hogy elveszíthetjük becsületünket, sem virrasztásra nem kényszerít a becsvágy, hogy növeljük” (Cervantes 1958: 44–46). A szabadság ára pedig az összeütközés a többségi társadalom tagjaival; ezt Cervantes szerint a cigányok világosan látták, és tudomásul vették a következményeit: „Ezen a világon minden dolog bizonyos veszéllyel jár. A tolvajság veszélye a gálya, az ostor és a hurok” (Cervantes 1958: 48).

Cervantes művében tehát előkerül a cigánysággal kapcsolatos (az eredetmondákat kivéve) szinte valamennyi nyugat-európai sztereotípia: a tolvajlás, a jóslás, a bűnöző elemekkel való feltöltődés. Ugyanakkor mindezek sajátos értékekké válnak: különösen nagyra értékeli a szerző szabadságszeretetüket, összetartásukat, de nem visszataszító a furcsa észjárásuk, és a rengeteg lopás sem.

A cigányság letelepedése, jogi és gazdasági helyzete Magyarországon

A cigányság első csoportjai a 15. század elején bukkantak fel Magyarország területén, de ekkor inkább még nyugat felé vették az irányt, Magyarországon jobbára csak átutaztak, míg néhány évtized alatt szinte egész Nyugat-Európát bejárták. Hamarosan azonban mindenütt üldözni kezdték őket: nem léphettek a városok falain belülre, a tartományokból kitoloncolták őket. A szilárd társadalmi, gazdasági és politikai rendszerek, intézmények közt elfogadhatatlannak bizonyult a cigányság vándorló életmódja, vérségi szerveződése, nemzetiségi autonómiája miatt (Mezey 1986: 7–8).

Míg Nyugat-Európában és Lengyelországban általános volt, hogy a cigányság helyzetét törvényekkel szabályozták, jogaikat korlátozva, addig a Királyi Magyarországon és Erdélyben legfeljebb megyei szabályrendeletek szintjén foglalkoztak velük, még gyakrabban viszont csak egy-egy csoportjuk jogállását rendezték oltalomlevelekkel, menlevelekkel, kiváltságokkal (Mezey 1986: 9). Ennek megfelelően a szervek mindig az aktuális helyi viszonyok szerint jártak el, támogatták illetve korlátozták a cigányság gazdasági lehetőségeit.[16] A cél minden esetben az volt, hogy a befogadók számára hasznos, és a cigány közösségek számára is elfogadható jogi, szervezeti keretek teremtődjenek. Ez természetesen mindkét féltől rugalmasságot követelt. Szükség volt a földesúr vagy városvezetés emberségére és érdekeltségére, de legalább ennyire fontos a cigányok alkalmazkodási hajlandósága; hiszen ők vállalták a nagyobb áldozatot, részben fel kellett adniuk életmódjukat és saját belső szerveződésüket.

A városokba betelepült cigányok a város vagy a földesúr függésébe kerültek, tőle kapták munkájukat, megélhetésüket, ezért alkalmazkodni voltak kénytelenek, de belső szerveződésük, szokásaik (legalábbis elvben) érintetlenek maradhattak. Viszont a vándorló életmódot folytató, menleveles cigány csoportok sokkal inkább meg tudták őrizni hagyományaikat, értékrendjüket, hiszen kevésbé függtek a befogadó társadalomtól. Az ő esetükben a földesúr tudatában volt annak, hogy számára is nagyobb hasznot hajt, ha a cigányokat nem kényszeríti életmódjuk feladására, hanem továbbra is speciális foglakozásaikat űzhetik a hagyományos keretek között (Nagy 2004: 32–25). Ilyen szellemben igyekezett rendezni a birtokain élő cigányok helyzetét 1616-ban Thurzó György nádor, és 1630-ban Esterházy Miklós. Mind a ketten kijelentették, hogy a cigányok életmódját nem büntetni kell, hanem inkább gondot kell viselni rájuk, már csak elesettségük, szegénységük miatt is; csak így válhatnak a társadalom hasznos tagjaivá (Fraser 2002: 148–149; Nagy 2004: 50–51).

Mivel a cigányság csoportjait sohasem lehetett maradéktalanul a földesúri munkaszervezetbe és jogrendszerbe illeszteni, több esetben a birtokosok kísérletet tettek arra, hogy vajdák kinevezése által legalább részben ellenőrzés és szabályozás alá vonják őket. A cigányság sajátos belső szerveződése így külső kötelezettségek vállalása mellett fennmaradhatott. A vajdai intézmény az integráció fontos tényezője: célja az volt, hogy a befogadók és a cigányok eltérő értékrendjét, életvitelét egymáshoz közelítse. A vajda közvetített a cigány közösségek és a befogadó társadalom politikai vezető rétege között, emellett igazgatási és bíráskodási funkciókkal rendelkezett. Az ő feladata volt az ellentétek elsimítása, békés rendezése, és a törvények betartatása, az elvárások szerinti normarendszer elsajátíttatása; evvel együtt azonban a vármegyei, vagy városi elit rajta keresztül ellenőrizte és befolyásolta is a cigány közösségek életét. Például Esterházy Miklós 1630-ban a vajdakinevezést avval indokolja, hogy a cigányok „bizonyosb rendben lehessenek es ala ’s föl iartokban s’ buidosásokban legyen kitől fügyenek”, ugyanis eddig kóborlásaik alatt „egyeb emberek társáságán kívöl lakoznak”. 1661-ben Homonnay Drugeth György ungi főispán a vajda szerepét így határozza meg: a vajdának együtt kell tartania az alája tartozókat, „az ő vajdasága alatt levő czigányokat törvényekben és szokásokban megtartsa […] Lopásra és kártételre őket ne bocsássa”; ha mégis konfliktus adódna a helyi lakossággal, akkor a panaszosokkal a vajda tartja a kapcsolatot, és a bűnöst is ő bünteti meg (Thallóczy 1878: 704; Nagy 2004: 99–100).

Az Esterházyak több oltalomlevélben biztosították a birtokaikon élő cigányoknak szokott mesterségeik, a kovácsolás és a cserélés szabad űzését, hogy így nyert keresetükkel magukat és családjukat fenntarthassák (Thaly 1884: 570, 572). Egy alkalommal megerősítik Vörös Mihályt vajdai posztján, és utasítják tisztviselőiket, hogy büntessék meg azokat a cigányokat, akik nem engedelmeskednek a vajdának (Thaly 1884: 573). Ez talán a csoporton belül belviszályokra utal, amelyek miatt a vajda szükségesnek látta hatalma megerősítését. Egy újabb, 1717-es oklevélben pedig az egyik birtokon meghatározott szolgáltatásokat kértek a cigányoktól: szükség szerint kovácsmunkák elvégzését, fuvarozást saját lóval és kocsival, „szénatakarásnak idején, a mennyire limitáltatnak: annyi gyűjtőt”, vagy az úr kívánsága szerint ehelyett 12 forintot adni, és végül cenzusként Szent György és Szent Mihály napján minden sátor után 1-1 forintot és 1 font borsot. A járandóságok behajtásáért a vajda felelt (Thaly 1884: 575).

A 17. században az integráció több tekintetben is nehezebb lett: relatív túlnépesedés lépett fel, a munkaszervezetbe való beilleszkedés egyre nagyobb nehézségekkel járt. Komoly konfliktusokat okozott, mikor egy kisebb körzet, egy város nem tudott a már letelepedetteknél több cigányt eltartani, munkával ellátni. Ilyenkor nem csak a befogadó társadalomnak, hanem a helyi cigányságnak is érdeke volt, hogy újabb csoportokat már ne engedjenek a közelben letelepedni, hiszen az valamennyiük megélhetését veszélyeztette volna (Nagy 2000 9–10). 1686-ban például a kassai cigányok vajdájával íratott alá a város magisztrátusa egy kötelezvényt, mely szerint az ő hatósága alatt élők tartózkodnak a tolvajlástól, dolgozni fognak és nem fogadnak be újonnan érkezett, idegen cigányokat (Hegedűs 2000: 15–16).[17]

A munkaszervezet fokozatos telítődésével együtt járt, hogy a városok, vármegyék vezetői, és a birtokosok a vajdakinevezésekkel egyre több befolyást igényeltek a cigány közösségek felett, és a vármegyei elit többsége a helyhez kötést és a munkára fogást erőltette, a szokott mesterségek és életforma feladásával járó, ezért gyakran elfogadhatatlan munkákat követeltek meg a jogbiztosításért és oltalomért cserébe (Nagy 2004: 42–48). Ennek ellenére a függőségi rendszerbe való betagolás még ekkor sem volt egyértelműen erőszakos. A bírósági ítéletek nem rendelkeztek etnikai töltéssel: cigányokkal szembeni perben többször hoztak felmentő ítéleteket,[18] illetve maradtak emlékek cigányok által kezdeményezett és cigányok egymás közti pereiről is; sőt nem egy alkalommal a halálraítélt cigányokat is cigány hóhérok végezték ki (Nagy 2000: 15).[19] Előfordult, hogy a vajda közbenjárására halálraítélt cigánynak kegyelmeztek meg, persze nem feltétel nélkül: a kegyelmet nyert és családja a földbirtokos örökös jobbágya lett (Csontosi 1877: 456). 1659-ben Heves vármegye pedig egy cigányokat ért sérelem ügyén rendszabályozta meg a fegyelmezetlen végvári katonákat (Nagy 2000).

Először II. Rákóczi Ferenc tett kísérletet a cigányság jogállásának általános rendezésére, amikor 1704 januárjában fővajdát nevezett ki az egész Dunántúl cigány lakosságának élére. A pátens azonban jobbára csak általánosságokat közöl. Az elmúlt időkben mindkét részről előfordultak sérelmek, ettől kezdve viszont bármilyen panasszal a fővajdához kell fordulni. Az ő megkerülésével a cigányokat semmivel sem szabad háborgatni, és tőlük semmilyen szolgáltatást nem szabad követelni (Thaly 1880: 607–608).

A 18. század során jelentősen megnőtt a cigány népesség száma Magyarországon. Sokan érkeztek a jobb sors reményében nyugatról, az ottani kirekesztő, illetve asszimiláló törekvések elől menekülve, illetve keletről, a román vajdaságok felől, a rabszolgaság elől menedéket keresve (Száraz 2007: 92). A felvilágosult uralkodó ugyanekkor igyekezett minél áttekinthetőbbé tenni az állami élet egészét, és evvel együtt rendezni a jórészt a társadalom peremén élő cigányság helyzetét is.

A 18. század közepén-második felében a felvilágosult abszolutizmus radikális kísérletet tett arra, hogy a cigányságot nem csak jogi és gazdasági, hanem kulturális értelemben is minél hamarabb beépítse, asszimilálja a többségi társadalomba. A cél az volt, hogy a cigányságot állandó lakhelyhez kössék, hogy így egyrészt rendesen be lehessen hajtani az adójukat, másrészt (rendészeti okokból) elejét lehessen venni az örökös tartományokba való áttelepülésüknek. Ehhez a központi és helyi hatalom olykor erőszakos módszereket is igénybe vett: ilyen volt például a cigány gyermekek elszakítása családjuktól, és kiadása nevelőszülőkhöz. Tiltották emellett a cigányok közti házasságkötést, ellenben pénzjutalommal díjazták a vegyes házasságokat. Minden bizonnyal jól ismert jelenségeket írt le egy magyar közköltészeti emlék, mely szerint a magyar urak a következő rendeletet hozták:

Parasztok legyenek, megparancsoltatott,

Jobbágyok számába ki-ki írattatott,

Házépítés, szántás-vetés meghagyatott,

Szent János napjáig terminus adatott […]

Cigány név, nyelv és szó erősen tiltatik.

A vers szerint a cigányokat telekre ültették, hogy állandó lakóhellyel rendelkezzenek, magyarul kellett tanulniuk és beszélniük, sőt magyar ruhában kellett járniuk a rendeletet követően (RMKT 2000: 239–240). II. József valóban eltiltotta a dologtalan naplopást, a kéregetést, lócserélést, és munkára kötelezte a cigányokat. Emellett eltörölte a „cigány” nevet is, helyette az „új lakos”, „új magyar” megjelölést kellett használni.[20]

Tehát egyrészt az asszimiláló törekvések szenvedő alanyai lettek a cigányok, másrészt pedig sokan kívülállóknak, alacsonyabb rangúaknak tartották őket. Ezek ellenére azonban ismerünk néhány híradást a cigányság és a befogadó társadalom közti keveredésről. A Magyar Simplicissimus német szerzője például arról számol be, hogy (főleg Erdélyben) gyakori a cigányok és magyar parasztok közti házasság (Speer 1956: 228–229).

A felvilágosult abszolutizmus erőszakos megoldási kísérletei ellenére a 18. század második felében bontakozott ki a cigányság tudományos leírásának, megismerésének igénye.[21] Nyugat-Európában ekkor születtek meg az Encyclopaedia Britannica kötetei, valamint Heinrich Grellmann „Die Zigeuner. Ein historischer Versuch…” című munkája. Magyarországon Enessey György készített egy hosszabb tanulmányt a cigányokról; ebben közölt több cigány szót, avval a céllal, hogy etimologizálással támaszthassa alá a Bibliából levezetett eredetmagyarázatát (Thomasius et al. 1998: 84–86, 88–89, 92). A másik érdekes tudományos munka Vályi István dunaalmási református lelkész nevéhez fűződik. Vályi leydeni egyetemi évei alatt találkozott indiai diákokkal, akiktől több mint ezer szót jegyzett fel. Ezt a listát aztán felolvasta a győri cigányoknak, akik a legtöbb szónak ismerték a jelentését: ebből következtetett a cigányság indiai eredetére (Rostás-Farkas – Karsai 1992: 33).

A cigányság és a magyarországi közvélemény

Míg nyugaton a cigányság kitalált eredetmondákkal igyekezett elfogadhatóvá tenni jelenlétét a helyi lakosság számára, addig a magyar területeken nem kellett ilyenhez folyamodniuk. A magyarországi forrásokban nem fordul elő a Szent Család cserbenhagyása, a hitehagyás bűne, mindig békés egyiptomi vagy szentföldi zarándokokként tűnnek fel a cigányok (Nagy 2004: 15; Dupcsik 2009: 32). Viszont egyiptomi származásuk tudata a korszak egészében fennmaradt, általában „egyiptominak”, „fáraó népének”, vagy „fáraónak” nevezték őket.

A német forrásokkal ellentétben a magyarországi feljegyzésekben csak elvétve bukkan fel a kémkedés vádja: Istvánffy említi egyszer, valamint egy Edward Brown nevű angol utazó írja 1669-ben, hogy Galgóc környékén lakók avval vádolták a helyi cigányokat, hogy a budai vezér küldte őket a vár kikémlelésére (Mezey 1986: 57; Nagy 2004: 37). Sokkal gyakrabban vádolták a magyarok elárulásával az önként törökké lett renegátokat, a szerbeket, és a zsidó kereskedőket (Szerémi 1941: 37–39; Dernschwam 1984: 214, 227–228, 280; Ungnád 1986: 253).

A cigányság etnikai egységének felbomlását, és lecsúszott, bűnöző elemekkel való telítődését a nyugati szerzők után a magyarországiak is megemlítik néhány helyen, annak ellenére, hogy nálunk széles körben sosem terjedt el a nyugaton általános „emberiség söpredéke” klisé. A jezsuita Szentiványi Márton 1691-ben így írja le a cigányságot: „tolvajok csapata, valamint dologkerülő és csalárd emberek söpredéke, amely különféle nem túlságosan távoli, hanem szomszédos nemzetekből gyűlt össze” (Nagy 2004: 136).[22] Ennek nyomán a kor politikusai és hivatalnokai a cigányságban gyakran nem egy népcsoportot láttak, hanem egy sajátos társadalmi kategóriát, amelyet egybe lehetett mosni a többi, társadalom peremén élő szegény réteggel, és amely különböző szociális problémákat vet fel. Ez vármegyei szabályrendeletek hivatalos indoklásaiban is megjelent. 1638-ban Sopron vármegye kiutasította területéről a cigányokat, majd évekkel később lovas katonákat fogadott fel a vásárt fosztogató cigányok ellen. 1670-ben egyszerre űzi el a cigányokat közönséges bűnözőkként Somogy, Vas és Sopron vármegye, három évvel később pedig Szentgyörgy városa (Hegedűs 2000: 12–17). A rendeleteket azonban többször meg kellett ismételni, és ez arra enged következtetni, hogy azokat nemigen hajtották végre következetesen: a társadalom jelentős része eszerint hallgatólagosan elfogadta jelenlétüket és életformájukat.

Bár a cigányok török ügynökként, illetve az emberiség söpredékeként való megbélyegzése néhány esetet kivéve Magyarországon sosem terjedt el, a tipikusnak tekintett foglalkozásaikkal szembeni ellenérzés már a legkorábbi időktől több forrásban megnyilvánult.

A cigányok sajátos foglalkozásaikkal kiegészítették a városok és falvak már kialakult munkaszervezetét. Leggyakrabban vas- és pléhmunkákkal, tűzfegyverek készítésével, útkarbantartással foglalkoztak, illetve futárokként, kalauzokként alkalmazták őket. Mindazok, akiknek ezekben a megbecsültebb állásokban már nem jutott hely, megpróbáltak egyéb munkákhoz jutni, és (paradox módon) az ilyen alantasnak tekintett munkák által igyekeztek beilleszkedni a befogadó társadalomba. Olykor középületek takarítását és tatarozását, a kanális tisztítását bízták rájuk, de sok helyen hóhérként, kínzóeszközök és kalodák készítőiként, vagy kutyapecérként álltak a városok, vármegyék, vagy földesurak szolgálatában (Mezey 1986: 10–11). 1667-ben például Nagybányán hoztak kutyatartási rendeletet, melynek záradéka szerint a szabályt megszegők kutyáit a cigányokkal fogják megöletni (Hegedűs 2000: 14).

A cigányság egyik ősi foglalkozásának a kovácsmesterséget tekinthetjük. Speciális technikáikat alkalmazva (amelyek olykor sokkal jobbak voltak a céhes ipar módszereinél) szerepet kaptak a hadiszerek gyártásában. A kovácsmesterségben szerezett tapasztalatokat és eszközöket használták a kisebb ékszerek, csecsebecsék készítésénél is: rézből, tört ezüstből, üvegből, és különféle magvakból, gyöngyökből függőket, láncokat, és nagy fülbevalókat készítettek (Dernschwam 1984: 152). A 17. század végi Magyar Simplicissimus Erdélyben sok cigányról számol be, akik fő foglalkozása a kovácsmesterség. Általában mindenfelől összegyűjtögetett ócskavasból készítenek különféle vastárgyakat, amiket igen olcsón árulnak. A német szerző mindehhez gúnyos megjegyzést fűz: „Különösen jó patkoló kovácsok és lódoktorok, de még jobb lókupecek, csalók és lókötők” (Speer 1956: 228).

A kovácsmesterségük a lókereskedelem és lótolvajlás mellett a köztudatban összekapcsolódott a hóhéri feladatok elvégzésével is. Egész Európában elterjedt legenda volt, hogy ők készítették Krisztus keresztjéhez a szegeket. Szerémi György igen megvetően említi, hogy Dózsa György vaskoronáját a cigányok készítették, aztán a kivégzéskor ők izzították fel és helyzeték Dózsa fejére (Szerémi 1941: 53).[23] Istvánffy Miklós tudósítása szerint pedig cigányok végezték ki a gyűlölt Grittit is (Istvánffy 2001 I: 330). Annak képzete, hogy a cigányság „pribék népség”, más formában is felmerült. 1534-ben cigányokat fogtak perbe Lőcse felgyújtásának kísérlete miatt. A kínvallatás során a vádlottak azt állították, Szapolyai bízta meg őket Lőcse, Libetbánya, Kassa, Eperjes, Bártfa felégetésével (Hegedűs 2000: 8; Nagy 2000). A közvélemény számára a vád hihetőnek bizonyult, annak ellenére, hogy pusztán a két király közti politikai csatározások során használták őket bűnbaknak.

A zenélés a 16–17. században vált a magyarországi cigányság fontos megélhetési forrásává; főleg a protestáns vidékeken alkalmaztak előszeretettel (a zsidók mellett) cigány zenészeket, de a zenélést nem tekintették speciálisan cigány foglalkozásnak (Nagy 2000a; Dupcsik 2009: 39). A 15. század végétől kezdve több alkalommal tűntek fel, igen nagy megbecsülésnek örvendtek, igen előkelő környezetben: játszottak Beatrix királyné, II. Lajos, majd Izabella királyné udvarában, mindenütt lelkes hallgatók előtt (Fraser 2002: 110–111). „A legkiválóbb egyiptomi hegedősök, a fáraók ivadékai játszanak itt, akik nem ujjaikkal pöngetik a húrokat, hanem faverővel verik s teli torokkal énekelnek hozzá” – szól a híradás a gyulafehérvéri udvarról 1543-ból (Takáts 2000: 148). 1596-ban Zrínyi György írta, hogy szert tett két fogoly cigány muzsikusra: „Amikor összeeresztik [a két cigány zenészt] s vonni kezdi, csoda, mely szép gyönyörűség hallgatni, ki miatt embernek ugyan enni sem kell. […] csoda, mely szép, formán való szerecsen és cigány táncokat járt, kinek nézésénél ugyan nem tudom, mi lehetne ékesb és gyönyörűségesebb” (Takáts 2000: 152). Apor Péter 18. század eleji emlékezései szerint a nemesi mulatságok, ünnepek nélkülözhetetlen résztvevői voltak a cigány hegedűsök és dudások (Apor 1978: 73–74). A 18. század végén Enessey György már egyik fő foglalkozásukként említi a zenélést, amivel többen komoly hírnévre is szert tettek, mások közt Szepesi Barna Mihály és Gömöri Dzinka Panna (Thomasius et al. 1998: 91, 96). Gróf Hoffmannseggnek ugyancsak kedves emléket jelentett a cigányzene 1794-ben: „A czigányok híresek arról, hogy a legjobban huzzák s én mindenkor nagy gyönyörrel hallgattam” (Pesovár 1977: 55).

Az elismerő hangok mellett mindig akadtak elítélő vélemények, sokan a muzsikálást csak komolytalan, semmirekellő emberhez méltó foglalkozásnak tekintették. Erre a beállítottságra jellemző, amit a Magyar Simplicissimus német szerzője, Daniel Speer írt: „Természettől fogva hajlanak a zenére. Van is majdnem minden magyar nemes embernek cigánya, aki hegedűs és mellékesen lakatos.” A mű főhőse, Simplex beszámol egy grófnál trombitásként tett szolgálatáról, akinek volt két szintén trombitás cigánya. Ezek azonban nemcsak „toprongyosak”, hanem „szamarak, lusták, és ügyetlenek” is voltak, valamint túl dacosak ahhoz, hogy tanuljanak valamit a tehetséges muzsikus Simplextől. Egy másik alkalommal szintén arról számol be a főhős, hogy a cigány síposok nem igazán szépen zenéltek, a legrosszabbul a német és lengyel dallamokat tudták játszani; ennek ellenére a magyar gazdáiknak nagyon tetszett az előadásuk (Speer 1956: 229, 220, 252).

Speciális megélhetési mód a jóslás, varázslás. A cigány asszonyok gyakran foglalkoztak gyógyfüvek gyűjtésével, gyógyítással, esetenként fogamzásgátlással. Ha azonban a beteg rosszabbul lett vagy meghalt, az asszonyt könnyen boszorkánynak titulálhatták – ahogyan megesett ez a többi nemzetbeli füvesasszonyokkal, nem egy esetben magyar nemesasszonyokkal is. Vagyis a varázslás, boszorkányság egyáltalán nem volt etnospecifikus jelenség. Bornemisza Péter „Ördögi kísértetekről” című művében a nép körében élő különféle varázslatok, módszerek és konkrét esetek sokaságát írta le, anélkül, hogy bármelyiket is szilárdan a cigánysághoz kötötte volna (Heltai-Bornemisza 1980: 1012, 1053–1055). Magyarországon tehát a cigánysághoz nem tapadt a bűbájoskodás, boszorkányság negatív toposza, mint a középkori Bizáncban és mint Nyugat-Európában. Sőt 1701-ben Bánffy György erdélyi vajda egy bizonyos Reffuly vajdának engedélyezte nemcsak a gyógyítást, hanem a varázslást és szerencsemondást (Nagy 2000: 61).

A varázslás, hitetlenség és istentelenség toposza magyar környezetben csak egy német szerző művében, a Magyar Simplicissimusban kap nagyobb hangsúlyt. A regény főhőse mellé szegődő cigány mindig nadragulyagyökeret hordott magánál, és időnként varázsmutatványokkal kápráztatta el útitársait: „Faedényben meg tudta főzni a marhahúst anélkül, hogy az edényt a tűz megpörkölte volna. Tudott sokféle, Isten a megmondhatója, miféle boszorkánykenőcsöt készíteni. Ha valamit bekent vele, fazék, szék, pad, bunda, barom vagy ember, akarata ellenére táncolt tőle. Nem egyszer rögtönzött ilyen látványos mulatságot. Ha egy különös cigányigét kiejtett, minden rakásra dűlt.” Nem csoda, ha elhangzik a műben a (nyugatról oly jól ismert) figyelmeztetés: „Senki ne kereszteltessen nekik gyereket, mert ezt csak színből teszik, hogy pénzt kapjanak. Valójában a gyerekeiket éjszaka valaminő kenőccsel tűz fölött keresztelik” (Speer 1956: 229–230).

Némelyek el tudtak helyezkedni a katonaságban fegyverkovácsokként, csiszárokként, lőportörőkként, illetve utászokként; II. Ulászló már 1496-ban hadi szerszámok gyártásában tett szolgálataikért adott kiváltságot Bolgár Tamás vajdának és 25 sátornyi népének (Mezey 1986: 76). Katonaként azonban nem szívesen alkalmazták őket, sőt éppen a vitézi erények és magatartás teljes ellentétét látták bennük. Hans Dernschwam, a büszke szász patrícius, törökországi utazása során a török hadseregről írva megjegyzi, hogy katonák helyett jobban hasonlítanak a „szegény, nyomorúságos, csüggeteg” cigánynépségre, „amely nélkülözi mind az alkalmasság, mind a rátermettség erényét.”[24] Zrínyi Miklós szintén a cigányok példájával világítja meg a katonák számára kárhozatos viselkedést: „rut dolog az, hogy egy szegény legény, ki egy darab kenyérrel egyébiránt contentus lehetne, egy szekeret, egy kurvát, ökröt, barmot huz maga után: nem vitáz embernek való az, hanem amaz kandorló czigányoknak ” (Zrínyi 1985: 137). Ennek ellenére előfordulnak cigány emberek katonaként, sőt tisztekként is. Bocskai egyik hadvezére, Lippai Balázs cigány származású volt – ezért Istvánffy, ha katonai járatlansággal nem is tudja vádolni, gonosznak és igen kapzsinak mondja (Mezey 2986: 122). Thököly Imre egyik ezredese, az 1690-ben elesett Horváth Ferenc is cigány származású volt (Hegedűs 2000: 16). A 18. század során ezen a téren sokat változott a szemlélet. Svédországban, Poroszországban besorozták a cigányokat, és Grellmann is elismeréssel írta, hogy a cigányok igen jó katonák, jó állóképességgel, nem véletlen, hogy bizonyos magyar ezredekben minden nyolcadik újonc közülük kerül ki. Egy 1787-ben kelt magyar körözőlevél tanúsága szerint „a cigány hűséges a posztjához, ha katonáskodásra fogják, és testi keménysége éppen erre teszi a leghasználhatóbbá ” (Száraz 2007: 58).

Az említettek mellett a cigányság még két foglalkozást űzött, amelyek azonban nem gyakoroltak nagyobb hatást a befogadó társadalom közvéleményére. Erdélyben sokan közülük bányászként és aranymosóként dolgoztak. A dévai kamarához tartozó cigányokat I. Ferdinánd 1552-ben, Izabella királyné öt évvel később tette adómentessé. Az aranymosó cigányok helyzetét azonban csak jóval később szabályozták, egy kiváltságolt egyesületet állítva fel a számukra (Mezey 1986: 74, 77–78). Emellett a 17. században kezdett kialakulni a faluzás: a férfiak faluról falura jártak, mindenütt felajánlották szolgáltatásaikat. Így akár fél évig is távol lehettek a lakóhelyüktől, családjuktól (Nagy 2000a). A kortársak ezt egyértelműen koldulásnak, „erőszakos rátukmálásnak”, bujdosásnak, csavargásnak tekintették, és idegenkedtek, féltek tőle.

A cigányság mentalitására és életformájára jellemzőnek tartott vonásokat a „cigányság”, „cigánykodni” szavakkal kezdték jelölni, sokszor negatív értékítéletként, szitokszóként.[25] A cigányok Szeréminél mindig az alattomosság, csalárdság, hűtlenség jelképeiként tűnnek fel: „fáraó módon”, „mint a fáraók” (Szerémi 1941: 201). Pázmány Péter szintén „cigánymesterségnek” nevezi a csalást,[26] Tinódi pedig a porcióval csaló udvarbírákhoz és kulcsárokhoz hasonlítja őket, közmondásos lopósságuk miatt.[27] Szkhárosi Horváth András hasonlóképpen Magyarország társadalmi, politikai és erkölcsi gondjai közt említi: „Az czigánoknak lám békét hagytok, kik mindenkor lopnak…”.[28] Hasonló szófordulatokban megjelenik a cigányság életformája is, amit a befogadó társadalom mindig bizonyos ellenérzéssel szemlélt. Heltai Gáspár a megállapodatlan, állhatatlan életformát nevezi „cigánságnak”.[29] Mások a rozoga, kicsi kunyhókat hasonlították a cigányviskókhoz, és általános volt a nézet, hogy a mezőkön, a város határain kívül, a társadalom megbecsült tagjaitól elkülönülve tábort verni, „akár a cigány népség”, alantas, méltatlan dolog (Dernschwam 1984: 161, 182).

Azonban meg kell jegyezni, hogy a magyar irodalomban és történeti művekben sosem domináns az efféle „cigányozás”; a hűtlenség, hitszegés, és aljas vagyonszerzés sokkal inkább kötődött a köztudatban (érthető módon) a törökökhöz, valamint (a törököknél sokkal kevésbé) a rácokhoz és zsidókhoz. Pázmány Péter például sosem példálózik a cigányság bűnösnek, kárhozatosnak tartott mentalitásával. Még a legaktuálisabb kérdések (az ország romlásának okai, a keresztény vitézek erényei) tárgyalásakor is vagy bibliai és antik példákat hoz fel, vagy a legelvontabb kategóriákban gondolkodik: bizonyos mentalitásokat, tetteket egyes társadalmi rétegekhez, foglalkozásokhoz köt, vagy általában vett emberi természetről beszél. Másfelől az ilyen szófordulatok kontextustól függően pozitív tartalommal is bírhattak: a „cigánság” olykor egy különös, furfangos észjárást jelentett, és csak akkor kapott negatív felhangot, ha ezt az agyafúrtságot mások becsapására, megkárosítására használták fel (Nagy 2004: 141).

Mindezek a vonások a szófordulatok, mondások mellett előkerültek a mulattató és csúfoló versekben is. Többször került szóba indulatos természetük, idegenkedésük a letelepült életmódtól, paraszti munkától, irtózásuk a merev hierarchiától, a jogi szemlélettől:

Mi bírtuk világot, laktunk, hol akartunk,

Falukról falukra mentünk, keltünk, jártunk.

Nagybíró, kisbíró, tizedes – ezekre

Elhalok féltemben hatalmas nevekre (RMKT 2000: 241–244).

A magyar szerzők előszeretettel karikírozták a cigányok sóvárságát az anyagi jólétre, és a társadalmi megbecsültségre. Többször találkozunk a közköltészetben az ennivalóból épült templom képével, és a testi értelemben vett mennyországgal, ahol a cigányok jót ehetnek, ihatnak, pipázhatnak, és a „mennyei vásáron” lovat cserélhetnek (Küllős 2003: 18). Közmondásossá vált emellett, hogy „Szereti a cigány a veres nadrágot”, „Azon van, hogy veres ruhára szert tégyen, / Ha rongyos lészen is, csak selyemből légyen” (Küllős 2003: 26–27)[30] A viszonylagos létbiztonságban élő többségi társadalom elnéző mosollyal figyelte, hogy ami a számukra hasznavehetetlen ócskaság, az a cigány ember számára értékes lehet.

Gyakran vált mulatság tárgyává is a közköltészetben a cigányság különösen erős hajlama a lopásra.[31] Az egyes lopási esetek ugyanakkor komoly konfliktusokat is okozhattak a valóságban. Rákóczi Ferenc 1704-ben kiadott pátense szerint az elmúlt időkben egyrészt a cigányságot érték sérelmek, másrészt viszont „maga is természeti inclinatioja szerint alattomban gyakorlani szokott csalárdságaival” haragított magára sokakat, és ezért van szükség a cigányság jogainak rendezésére és elöljáró kinevezésére (Thaly 1880: 607).

Másik sok bosszúságra okot adó, de a közköltészetben mulatságossá, a bonyodalom középpontjává váló jellemvonás a cigányok csalárdsága. A 16. század eleji német mesterdalnok, Hans Sachs ezt adja az egyik főhőse szájába:

Legyen falu vagy város az,

sehol se jár jól az igaz:

ellenséget lel mindenütt,

s az mind az ő fejére üt.

Ám aki hízelegni tud,

annak dicséret, hála jut.

Így tanultuk mi meg, cigányok,

a hízelgést, a csalfaságot (Sachs 1999: 30).

Egy magyar mulattató versben pedig éppen ez a mentalitás, a csalárdság, a ravaszság (és a közösség szoros összetartása) jelenik meg a cigányság egyetlen lehetséges életstratégiájaként. A haldokló vajda így foglalja össze végrendeletét, és a családjának szánt tanácsait:

Szerelmes rajkóim, szépen alkudjatok,

Tü magatok közt szépen osztozzatok,

A cigány seregtül el ne távozzatok!

Erős paraszt munkát ne is dolgozzatok,

Csalástúl, lopástúl tü ne irtózzatok! (RMKT 2000:

229–230; Küllős 2003: 21)

A források szóhasználata alapján tehát első látásra úgy tűnhet, hogy a magyar és német szerzők a cigányság karakterisztikusnak tekintett vonásait alapvetően kétféleképpen értelmezték: vagy „természettől fogva” bennük levő, etnikus jellemzőkként (ezt emeli ki Rákóczi pátense), vagy pedig a szociális helyzetükre adott reakcióként, régi beidegződésekként, nemzedékről nemzedékre átörökített viselkedési mintákként (erre helyezi a hangsúlyt Hans Sachs és a magyar mulattató). A kétféle értelmezés azonban a korban egyáltalán nem vált szét: a nemzetek karaktere egyszerre függött a természetes adottságoktól, és a társadalmi viszonyoktól, történelmi múlttól. Ezt támasztják alá Enessey György sorai: szerinte, bár „az ő meg romlott természetére és benne meg rögzött szemtelen szokásaira nézvést egy azon fölöttébb meg vettetett és alá való népnek láttassék is”, mégis „szánakodásra méltó inkább az ő sorsa és nem gúnyulásra” (Thomasius et al. 1998: 81). Vagyis Enessey szerint a természet és a szokások nem két eltérő jellegű, más-más folyamatra utaló fogalom, hanem egymást kiegészítve és feltételezve alkotják egy nemzet jellemvonásait.

A cigányok a magyarországi közköltészetben sosem ellenségként jelennek meg, hanem az etnikailag és kulturálisan sokszínű Magyarország egyik csoportjaként; sokáig annyira mások, annyira érthetetlenek voltak, hogy nem váltak ellenséggé: az irodalmi művek általában marginális, mulattató figuráiként tűntek fel (Küllős 2003: 47, 63–64; Vö: Nagy 2004: 147–148).

Annak ellenére azonban, hogy nem tartották őket ellenségnek, a cigányság kívülállóságának, sőt alsóbbrendűségének képzete többször felbukkan a közköltészetben, iskoladrámákban, elvontabb, jelképes formában is. Ennek egyik alakja az volt, hogy negatív eredetmondákat költöttek a cigányságról. Egy ilyen monda szerint Noé egyik fiától, Khústól származnak, és a rajtuk ülő átok miatt nem telepedhetnek meg sosem (ezt a mondát ismerték a 16. század elején Franciaországban, közölte egy 1678-ban született erdélyi vers, és végül Enessey György is). Egy másik monda szerint az első cigány az ördög gyermeke volt, és lelke az ördög szellentéséből származott, ez tűnik fel egy 17. századi névtelen magyar szerző versében (Küllős: 2003: 30).[32]

Néhány szerző azonban éppen ezeket a sokak szemében lenézett, vagy komikus, de mindenképpen kívülálló figurákat használta fel ahhoz, hogy kemény bírálatot mondjon a többségi társadalom felett. Ilyenek például Hans Sachs írásai. Vásári komédiáiban él a mélyen gyökerező sztereotípiákkal, de sosem bántóan, inkább a mulattatás eszközeként használva őket. Célja, hogy bemutassa a társadalmi rend, a konvenciók visszásságait, és a cigányokhoz hasonlóan egyáltalán nem kíméli a német parasztokat, polgárokat, nemeseket, papokat sem. „Az öt nyomorult vándor” című komédiában a cigány saját mesterségét, a tolvajlást hasonlítja össze a fuvaros, a kalmár, a csatlós, és a kolduló barát mesterségével (Sachs 1999: 509). „A fonóház” című műben a parasztok egy cigányt kérnek meg, hogy jósoljon nekik. Ő aztán meg is mondja mindenkiről az igazságot, felfedi a régi vétkeiket, és evvel egymás ellen fordítja a házaspárt és a szerelmeseket (Sachs 1999: 28–30). Vagyis a cigány főszereplő a visszásságok leleplezője, és evvel a szerző társadalomkritikájának szócsöve volt.

A 18. század végén két magyarországi iskoladrámában figyelhetünk meg hasonló tendenciát. A cigány főhős egy nemesemberrel, illetve egy diákkal kerül szembe a bíróságon. Bár a korrupt bírók a csaló nemesembert nem merik elítélni, egyikük arra bíztatja a cigányt, többé ő se riadjon vissza a nemesek becsapásától. A diákot viszont már botozásra ítélik, és elégtételül azt is elrendelik, hogy ezentúl minden diák előre köszönjön a cigányoknak (Küllős 2003: 26–27).

Az integráció lehetőségei és nehézségei

A nemzet a koraújkor szemléletében etnikailag, a származást tekintve homogén egészet alkot, egy mentalitásbeli és kulturális típust. Ez az oka a nemzetkarakterológiák elterjedtségének. Az Eine Unterredung című német röpirat például Európa minden népéről bőséges jellemzést ad, megemlíti a jellegzetes kulturális értékeket, az életvitel elemeit, a jellemző habitust, és részben ezekből vezeti le az adott nemzet politikai rendszerét. Az áttekintés célja, hogy feltárja, melyik nemzettől mekkora segítség várható a török elleni harchoz. Ezt az etnikailag-kulturálisan többé-kevésbé egységes nemzetet a rendi társadalomban politikai intézmények, kiváltságok tagolták.

Az integrációt ma befogadó, multikulturalista jellegű, kölcsönösségen, párbeszéden alapuló fogalomként értjük, a koraújkorban azonban a mélystruktúrákat nem érintő kapcsolatot jelentett, kimerült az ország, vagy a helyi közösség életét szabályozó törvények és normák külsődleges elfogadásában. Nem feltételezett aktív kapcsolatokat, viszont lehetőséget nyújtott a békés egymás mellett élés kialakítására, a jogi és gazdasági környezetbe való beilleszkedésre. Az így értelmezett integráció ellentétét az asszimilációra illetve az izolációra tett erőszakos jogi és gazdasági lépések jelentették. E két szándék mindvégig jelen volt, a magánjogi, vármegyei és állami szinten váltakozott. A felvilágosult abszolutizmus tűzte ki először célként a gazdasági-jogi kereteken túl az értékrend, a kultúra megváltoztatását is, időnként brutális lépésekkel.

A 18. század végéig Magyarországon a mai értelemben vett nemzetiségi kérdés nem merült fel. A nemzetiségek maguk sem fogalmaztak meg politikai igényeket, és a „többségi társadalom” részéről is jellemzőbb volt az elzárkózás, a jogi és gazdasági kiváltságok védelme a kirekesztés vagy erőszakos asszimiláló szándék helyett. Kivételt néhány, kis csoportokban letelepedő, a többségtől markánsan eltérő életmódot folytató, más értékrendet, hitet valló etnikai-felekezeti közösség alkotott: a zsidók, a szombatosok, a cigányok. Velük szemben nagyfokú bizalmatlanság, sőt esetenként félelem élt, ami éppen az elzárkózásukból, a titokzatosságukból eredt. A zsidókkal szembeni, középkori hagyományokon alapuló vád volt, hogy ők gyilkolták meg Jézust; a cigányokkal szemben ehhez hasonlóan a Szent Család cserbenhagyásának vádja merülhetett fel. A zsidókkal szemben a középkortól kezdve időről időre vérvádak fogalmazódtak meg (Magyarországon legismertebb a 19. század végi tiszaeszlári per), illetve azokhoz sokban hasonló a 18. század végi honti emberevőper, amelynek során koholt vádak és kicsikart vallomások alapján 41 halálos ítéletet hozott a vármegye az egyébként ártatlan cigány vádlottak ellen (Hajdu 1996; Liégeois 2002: 108; Száraz 2007: 98–99). Érdekes, hogy sokszor a zsidók és a cigányok származását is összemosták, mind nyugaton, mind magyar területeken: a cigányokat az Egyiptomból kivonuló zsidók leszármazottaival, vagy éppen az őket elűző egyiptomiak ivadékaival azonosították (Küllős 2003: 32; Hancock 2004: 51).

Általában azonban elmondható, hogy a befogadó társadalom igen ambivalensen viszonyult a cigánysághoz. Fordultak hozzájuk jóslatért, gyógyszerekért vagy talán varázsszerekért, illetve akadtak, akik szánták a cigányok rossz sorsát, és támogatni igyekeztek őket.[33] Másrészt viszont a közhangulatot mindig fel lehetett szítani a cigányok ellen, hiszen nem ismerték őket, így rengeteg előítélet élt velük szemben, és még a legképtelenebb vádak is hihetőnek tűnhettek. A politikai elit, a vármegyei vezető réteg és az országos méltóságok a kétféle magatartás közt ingadoztak: ha gazdasági érdekeik úgy kívánták, támogatták őket, biztosították jogaikat (általában a nagybirtokosokra jellemző, akik a cigányok speciális munkájából a legnagyobb hasznot húzták), máskor viszont jogaik korlátozásáról, vagy elűzésükről, sőt kiirtásukról rendelkeztek (főleg a megélhetésüket féltő céhek, és a nagymértékben idegenellenes köznemesség).

Az integráció, vagy legalább a békés együttélés nagyban függött attól, hogy sikerül-e az érkező cigány csoportok jogállását rendezni, illetve (evvel összefüggésben) sikerül-e őket a földesúri birtokok, vagy városok munkaszervezetébe beilleszteni (vö: Binder 2009). A földbirtokosok hasznot húzhattak a cigányság speciális mesterségeiből, ezért érdekükben állhatott a vándorló életforma engedélyezése is, ugyanakkor a vajdai kinevezések a korlátozott ellenőrzés lehetőségét jelentették a földesúr számára (vö: Száraz 2007: 88, 94; Dupcsik 2009: 38, 42).

Az integráció kulcsa azonban nem csak a gazdasági és jogi helyzet rendezése lehetett: ismerünk példát arra, hogy cigányok tanulás útján igyekeztek a társadalom nem pusztán elfogadott, hanem megbecsült tagjaivá válni. 1695-ben Szőnyi Nagy István „Magyar Oskola” című munkájában írja, hogy a kolozsvári református iskolában „némely czigányok is vannak, kik tanulásra édesedvén szépen olvasnak, némelyek írnak is” (Hegedűs 2000: 16). Egy 1773-as kiskunhalasi összeírás arról tudósít, hogy a helyi cigányok közül többen már kijárták az iskolát, vagy még oda járnak (Mezey 1986: 61). 1774-ben (vagyis három évvel a Ratio Educationis előtt!) pedig a Somogy megyei Szomajom falu cigány lakói kérvényezték iskola felállítását gyerekeik taníttatására.[34]

Az integrációt mindig nehezítette, hogy jóllehet a jogi és gazdasági környezetbe be tudtak illeszkedni, a mentalitásbeli és életmódbeli változás viszont jóval hosszabb folyamat volt. A cigányság más hagyományokkal rendelkezett, más volt a tér- és időszemlélete, életvitelükből és munkalehetőségeikből adódóan eltért a tulajdonhoz való viszonyuk, másféle ambíciók is hajtották őket. Például a ló szimbolikus jelentőséggel bírt a szemükben, gyakori volt az olyan csere, amelynek során egy értékesebb, jobb lovat sikerült szerezniük. 1599-ben Udvarhelyszéken egy bizonyos János cigány többszöri csere után egészséges, bár kicsi lova helyett szert tett egy vak pej lóra, amely minden bizonnyal nem volt értékesebb az első állatnál; János számára tehát nem annyira a nyereség, mint inkább a csere aktusa lehetett fontos, ha veszteséggel is járt (Nagy 2004: 79). Evvel cseng egybe az, amit Révay Péter turóci főispán írt Gáspár vajda számára kiállított ajánlólevelében: a cigányság rég megszokta már, hogy „ide-oda elbolyongva […] semmiféle célratörő igyekezetet nem is ismerve, csak egyik-napról a másikra, egyik óráról a másikra élve, csak úgy, az Isten szabad ege alatt keresse meg kétkezi munkájával élelmét s ruházatát” (Mezey 1986: 95).

További fontos gátló tényező, hogy a cigányság egy része, akik földesúri menlevéllel rendelkeztek és így megtarthatták vándorló életformájukat, csak minimális mértékben érintkeztek a befogadó társadalom tagjaival. A 16. század közepén Sztambulba utazó Hans Dernschwam tapasztalatai szerint a hódoltsági vidékeken a cigányok nem a szerájban vagy annak környékén szállnak meg, hanem saját szekértáborukban (Dernschwam 1984: 182). Még a 18. század végén is azt írja Enessey György, hogy a cigány közösségek sátraikat csak a városok szélein és a falu végén állíthatták fel (Thomasius et al. 1998: 91).

A kétféle életforma megítélése, és az avval összefüggő értékrendek nemigen közeledtek egymáshoz. A megtelepedett életmódot folytató, városi kultúrájukra igen büszke nyugatiak sokszor csak valami érthetetlen furcsaságként szemlélték a cigány közösségeket, életritmusuk, szokásaik egyszerre voltak ismeretlenek és megvetettek. 1421-ben Burgundiában írták, hogy az egyik város határában három napra sátorozott le egy cigány csapat, és ennyi idő alatt egyszer sem váltottak ruhát. A férfiak szakállasok és hosszú hajúak, a nők turbánszerű fejfedőt, mélyen kivágott inget, és vállukra vetett, durva anyagból készült lepedőt viseltek. A gyerekek és az asszonyok fülbevalókat hordtak (Fraser 2002: 74).[35] Daniel Speer szintén furcsállva, rosszallva, és túlzásokba esve írja le a cigányok szokásait és ruházatát. Szerinte igen korán, már 12–15 évesen házasodnak, és „a házasodásig majdnem meztelenül járnak. Egy fehér vagy színes lepedőféle kendőt két csücskénél fogva összekötve vetnek nyakukba. Ez elfedi ugyan hátsórészüket, de elöl meztelenek, hogy látni lehessen, melyik nemhez tartoznak. Hajuk hosszú. Az iskola büdös számukra” (Speer 1956: 228–229). Nemesi kúriájából szemlélve, és meglehetős túlzásokba esve Enessey György a 18. század végén hasonlóan visszataszítónak írta le a cigányok életét: „Az ő élete módja többnyire piszkos, gyakori büdös hussal való élés, koplalás, henyélés, lopás, varáslás, világ szélt-bujdosás, tserélés, tsalás ’s a’ többi. Ruházattya ringy-rongy e’ mellett mégis kevely” (Thomasius et al. 1998: 91). Még szélsőségesebbek a honti emberevőperben keletkezett iratok, amelyek szerint a vármegye vezetői úgy tudták, a cigányok nem házasságban, hanem vérfertőző ágyasi kapcsolatban élnek, félig meztelenül járnak, nem dolgoznak (bár azt mondják, tavaszonként a bányavárosokba mennek munkát keresni), hanem henyélésre és rablásra nevelik gyerekeiket is. Többször kiadtak már rendeleteket „e viperafajzat” megregulázására, de mindezek hatástalannak bizonyultak (Hajdu 1996).[36] Csak Révay Péter turóci főispán említi egy 1608-as okmányában a cigányok életmódját szokatlan részvéttel: „ősi hagyományai szerint a szántóföldeken, a mezőkön, a városokon kívül, csakis rongyosra kopott sátrai alá húzódva éli már megszokott keserves életét. […] ezzel együtt megtanulta azt is, hogy a házfalakon kívül viselje el a záporesőt, a fagyos hideget és a rekkenő forróságot egyaránt, nemkülönben azt is, hogy ne legyen e földön semmiféle öröksége, ne kívánkozzék városokba, várakba […]”(Mezey 1986: 95) Végül még Enessey sem tudja visszatartani sajnálatát: „E végre szánakodásra méltó inkább az ő sorsa és nem gúnyulásra” (Thomasius et al. 1998: 81).

A „megszépítő emlékezet”

A 18. század során fokozatosan megváltozott Nyugat-Európa és a „másik” kapcsolata: megszületett a túlhajszolt, rideg, sokszor álságos és kiüresedő európai kultúra ellenpontja: a „nemes vadember” típusa. A vágy egy tisztább, egyszerűbb világ iránt a távoli, a civilizációtól még meg nem rontott kultúrák iránti érdeklődés fokozódásához, a vad kultúrák felértékelődéséhez vezetett. Mindez először a tengerészek útleírásaiban tükröződött, majd innen szívódott fel a szépirodalomba (utópiák, fantasztikus útleírások, robinzonádok), és a filozófiába. Az idegen kultúrákkal való találkozás problémája itt már az európai életmód alapjaira vonatkozó kérdésekként jelentkezett: érvényesülhet-e a szabad akarat és az emberi személyiség szabad alakulása a társadalmi keretek kötöttségeivel és torzító hatásaival szemben, valóban ellentétesek-e egymással a természeti és társadalmi törvények? Ezek a kérdések vezettek (a legélesebben Diderot-nál) a saját kulturális pozíció megkérdőjelezéséhez, és a „vademberek” átértékeléséhez. Ami eddig kicsapongó életmód, túlfűtött bujaság volt, most kényelemmel és gyönyörökkel teli boldogságnak kezdték látni. Amit eddig ostobaságként és gyerekes esztelenségként írtak le, most természetes ártatlanságként és békésen közömbös lelkiállapotként értékelték. Korábban megvetően elítélt lustaságukat és igénytelenségüket most egyszerűbb igényeiknek és a természet bőkezűségének tulajdonították (Bitterli 1982: 480–485, 541–546).

Ehhez hasonlóan alakult ki az irodalmi cigány típusa a 18-19. században. Az általában komolytalan, mókás, figuraként megjelenő cigány hősök azt az embert jelenítették meg, aki furfangos észjárásának hála mindig ki tudja vágni magát a szorult helyzetekből, nem kötődik vagyontárgyakhoz, és nem akar kényszeresen, szabadsága feláldozása árán is anyagi biztonságot teremteni magának: szabad maradt a lélektelen társadalmi konvencióktól, a nehezen viselhető, embertelen kötött munkaidőtől (Hancock 2004: 79, 83).

A cigányság 16–17. századi történetét, sorsát ekkor már sok szépirodalmi mű dolgozta fel. A cigányok és magyarok kapcsolatainak megannyi eleme megszépítve tűnik fel ezekben az írásokban, a társadalmi konfliktusokat letompítják, helyettük az egyéni sorsokra és tragédiákra összpontosítanak, vagy éppen ellenkezőleg, egy idealizált képet nyújtanak a korszakról. Általában előfordulnak a századok óta a köztudatban megrögzült sztereotípiák (tolvajlások, boszorkányság, kovácsmesterség és zenélés, vándorló életforma, állhatatlanság és megbízhatatlanság stb.), de szinte minden esetben jelentősen átértelmezve, új tartalommal feltöltve.

Arany János „A nagyidai cigányok” című komikus elbeszélése egy 1556. évi, furcsa várostromról szól.[37] Nagyida várának magyar védői elhagyják és a 70 sátornyi helyi cigányra bízzák a várat. Mindannyian úgy érzik, itt az alkalom visszaszerezni a cigány név becsületét, a vajda a győzelemről, a népe nagy dicsőségéről, mindenféle szép ruhákról és kincsekről, sőt a cigány ország megalapításáról álmodozik. Azonban mindjárt az első napon összevesznek a vajdai méltóságon, majd nagy mulatságot csapnak, és díszlövésekre elpazarolják az összes puskaport. Így aztán az ostromlók az első nekifutásra beveszik a várat, és elkergetik a cigányokat, akik nemhogy nagy dicsőséget és gazdagságot nem szereztek, hanem még azt is a várban hagyták, amijük eddig volt. A cigányok alkalmatlannak bizonyultak komoly erőfeszítésekre, hősies magatartásra, megmaradtak komolytalan, de kovácsokként, zenészekként jól alkalmazható mesterembereknek.

Nagyon hasonló képet alkotott a cigányokról Gárdonyi Géza. Ő teremtette meg a magyar irodalom talán legismertebb cigányalakját Sárközy személyében az „Egri csillagok”-ban. Sárközy kedves figura, aki a legváratlanabb helyzetekben bukkan fel, segíti a főhősöket, de igazából félénk, és emiatt a valóban nemes küzdelemre, a haza védelmére nem alkalmas. Viszont állandóan vándorolva bejárta az egész országot, sőt nagyszerű helyismeretének köszönhetően el tudja kalauzolni a magyarokat egészen a török fővárosig. Családja szállást nyújt a főszereplőknek, és élelemmel látja el őket. Sárközy alapjában véve inkább megtűrt, mint megbecsült tagja a társadalomnak, de nem vetik meg őt és nem törekszenek elnyomására vagy eltávolítására. A köztük levő kapcsolat derűs, az elismerésre és befogadásra nyitott.

Egészen más cigánykép bontakozik ki Jókai Mór regényében, a török világ alkonyán, és a 18. század elején játszódó A cigánybáróban. A szerző itt a cigány nemzet tipikusnak tekintett vonásait mint sajátos értékeket emeli ki. A regény főhőse, Botsinkay Jónás cigány mutatványosok közt nevelkedik. Miután hazatér birtokára, egy cigány asszony, egy boszorkány látja el, akinek a házában egy koponya, egy érctükör, és mindenféle állatbőrök, -csontok mellett sok gyógyító kenőcs, ital is található. A legény szerelmes lesz a boszorkány leányába, és miután kiábrándul az úrhatnám és finomkodó, de lélektelen és aljas rác és német előkelőkből, feleségül is veszi őt. A regény további részében is pozitív színben tűnik fel a cigányság sajátos értékrendje és életmódja. Békeszerető nép (ennek kedvéért vállalják az egyébként lenézett vándorló életformát), rendkívül jól tudnak alkalmazkodni (ennek köszönhető, hogy még vallásukat is megváltoztatják, ha a szükség úgy hozza), elvégzik a legalantasabbnak tartott munkát is; vagyis Jókainál ezek a tulajdonságok pozitívummá válnak, noha maga is tudta, hogy a kortársak, még a parasztok is, éppen ezek miatt nézték le a cigányokat. Ezért határozza el a főhős, hogy helyreállítja a cigány név becsületét: alapít birtokán egy falut a környékbeli cigányok számára, ahol bányászattal és vasművességgel foglalkozhattak, majd pedig saját költségén egy cigányokból álló huszárcsapatot is felszerelt.

A regény további jelentős momentuma a cigányasszony halála: a falubeli pap jelenti fel őt boszorkányságért. A kínvallatás során az öregasszony mindent beismer, de az úrfira, a főhősre vallani nem hajlandó. A kicsikart vallomás alapján halálra ítélték, majd a hatóságok a környék cigány vajdájával hajtatják végre az ítéletet, ahogy vele készíttették el a kínzóeszközöket is. Jókainál tehát a korban állhatatlanságukért annyira megvetett cigányok éppen a kitartásukkal tűnnek ki.

Jókai művének perspektívája hasonló, mint Cervantes írásáé. Az események homlokterében a cigány közösség története áll, a többség által lenézett életformája sajátos jelentőséget és értékhangsúlyt kap. A főhős azonban egy magyar arisztokrata ifjú, aki, bár messze kimagaslik ebből a közegből, mégis közösséget vállal a cigánysággal.

Összefoglalás

Egy ilyen rövid áttekintés után megállapítható, hogy a Magyar Királyságban és az Erdélyi Fejedelemség területén az elismerés és a befogadás formái korábban és sokkal előnyösebb módon alakultak ki, mint a nyugati országokban. Ebben nagy szerepe volt annak, hogy a cigányok Magyarországon nem hirtelen jelentek meg nagy tömegben, mint nyugaton, így nem okoztak olyan sokkszerű hatást a magyar társadalom számára (Nagy 2004: 30).

A cigány és nem cigány társadalom közti kulturális kapcsolatok története jól kirajzolódó tendenciákba rendezhető. Eleinte egy kényes egyensúlyi helyzet alakult ki, spontán létrejött stratégiákkal, „áteresztő csatornákkal”, ugyanakkor erős gátló tényezőkkel is. Ez az egyensúly a 17. század második felében bomlott meg, hogy néhány évtized múlva átadja a helyét a felvilágosult törekvéseknek, amelyek a cigányság mint marginális társadalmi csoport (és nem mint nemzet, nemzetiség) integrációját célozta meg, elsősorban a nevelés eszközeivel, a szocializáció színtereinek megváltoztatásával (Nagy 1999: 323).

Természetesen itt sem hiányoztak az alapvetően mindenütt és minden etnikai-vallási kisebbséggel szemben meglévő hátráltató tényezők (eredendő bizalmatlanság a megszokottól eltérő kultúrák iránt, gazdasági válsághelyzetekben felerősödő konfliktusok stb.). Bőven akadnak ugyan példák a befogadó „többségi társadalom” elutasító, sőt agresszív megnyilvánulásaira, de olyan jellegű erőszakos megoldásokat, mint nyugaton, magyar területen egyáltalán nem, vagy sokkal gyengébben alkalmaztak. Mindvégig előtérben volt a gazdasági integráció elősegítése, és a jogi helyzet rendezésére tett kísérletek. Másfelől pedig a cigánysággal szembeni (általában vármegyei szintű) megnyilvánulások sosem estek egybe a magyar köznemesség szittya öntudatán alapuló politikai nacionalizmussal és idegenellenességgel, ami elsősorban a németek ellen irányult.

Bár a magyar és a német irodalomban is felbukkant olykor az igény, hogy a cigányságot a hagyományos kategóriákba sorolják, nem ez volt a domináns jelenség. A kor fogalmiságából következően általában nem merült fel szándék egymás mélyebb megismerésére és megértésére, a cél a béke megőrzése volt a felszínen, a mélystruktúrákat nem is érintve. A befogadók így természetesen gyakran megelégedtek a kialakult sztereotípiákkal, ami pedig hosszú távon az előítéletek táptalaja. Meg kell azonban jegyezni, hogy a német területek közvéleményében sokkal több klisészerű és sztereotip képpel találkozni; ilyen például a cigányság tolvajként, a török ügynökeiként, boszorkányokként, vagy emberiség söpredékeként való beállítása, megbélyegzése; ilyesmi a magyar forrásokban ritkán fordul elő. Magyar környezetben csak egy német szerző, Daniel Speer műve, a Magyar Simlicissimus tartalmaz igen sok sztereotípiát, ez azonban felvonultatja szinte az egész nyugati repertoárt: a tolvajlás, a boszorkányság, a paráznaság klisészerű képeit.

Nem volt ugyanakkor kirívóan rossz helyzete a cigányságnak a többi magyarországi „kisebbséghez” viszonyítva sem: a magyarság attitűdjei minden más etnikai csoporttal szemben is hasonlóak voltak, mint a cigánysággal szemben. Jól érezhető ez például a mulattató közköltészetben, a csúfolókon, amelyekben rendre megjelennek a negatív eredetmondák, az öltözködés és a sajátos akcentus kigúnyolása, valamint mindenféle vaskos tréfa és trágár szidalom (RMKT 2000).

A cigányság számára a 16–17. század sokszor nem hozott mást, mint szenvedést, kirekesztettséget, és sok személyes tragédiát. Ennek ellenére a magyar szépirodalomban és történeti emlékezetben a cigányság és a magyar társadalom közti kapcsolatok ha nem is felhőtlen, de alapvetően kiegyensúlyozott képe él.

Bibliográfia

Apor Péter

1978    Metamorphosis Transylvaniae (Téka). Az előszót és a jegyzeteket írta: Kócziány László. Szöveggondozó: Lőrinczy Réka, Bukarest: Kriterion Könyvkiadó.

BARBARICS Zsuzsa

2000    „Türck ist mein Nahm in allen Landen”. Művészet, propaganda és változó törökkép a Német-római Birodalomban a XVII. század végén. Hadtörténelmi Közlemények 113 (2): 329–375.

BENDA Kálmán

1942    A törökkor német újságirodalma. Budapest: Magyar Történettudományi Társulat.

BINDER Mátyás

2009    Cigány-képek a sztereotípiáktól az integrációig. Múlt-Kor Történelmi Portál.

www.mult-kor.hu/20090107_ciganykepek_a_sztereotipiaktol_az_integracioig?pIdx=1 (2011.03.21.)

Bitterli, Urs

1982    „Vadak” és „civilizáltak”. Budapest: Gondolat.

Burke, Peter

1991    Népi kultúra a kora újkori Európában. Budapest: Századvég Kiadó – Hajnal István Kör.

Cervantes, Miguel de

1958    A cigánylány. In Uő. Példás elbeszélések (A világirodalom klasszikusai). Bev., jegyz.: Benyhe János, Budapest: Európa Könyvkiadó. 13–76.

Csontosi János

1877    Adalék a magyarországi cigányok történetéhez. Századok 454–456.

Dernschwam, Hans

1984    Erdély – Besztercebánya – Törökországi útinapló. Közreadja: Tardy Lajos, jegyz.: Dávid Géza, Tardy Lajos, Budapest: Európa Könyvkiadó.

Dömötör Sándor

1934    Mióta muzsikusok Magyarországon a cigányok? Ethnographia XLV(3-4): 156–178.

Dupcsik Csaba

2009    A magyarországi cigányság története. Budapest: Osiris Kiadó.

Fodor Pál

1997    Az apokaliptikus hagyomány és az „aranyalma” legendája. A török a 15–16. századi magyar közvéleményben. Történelmi Szemle 1: 21–49.

Fraser, Sir Angus

2002    A cigányok (Osiris Könyvtár: Történelem). Budapest: Osiris Kiadó.

Heltai Gáspár – Bornemisza Péter

1980    Heltai Gáspár és Bornemisza Péter művei (Magyar remekírók). Közreadja: Nemeskürty István, Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó.

Hajdu Lajos

1996    Előítélet és ítélet. A honti emberevőper. Rubicon 6. (Rubicon, 1990-2000 [elektronikus dokumentum] Budapest: Arcanum: Rubicon-Ház, 2002).

Hancock, Ian

2004    Mi vagyunk a romani nép (Interface). Budapest: Pont Kiadó.

Hegedűs Sándor

2000    Cigány kronológia. Piliscsaba: Konsept-H Kiadó.

Istvánffy Miklós

2001    Istvánffy Miklós magyarok dolgairól írt históriája. Tállyai Pál XVII. századi fordításában. I. Sajtó alá rendezte: Benits Péter, Budapest: Balassi Kiadó.

Kemény Lajos (közl.)

1892    Kassa városa levéltárából [1405-1653]. Történelmi Tár 1–3: 378–381.

Küllős Imola

2003    Cigányok a régi magyar közköltészetben a XVII. századtól a reformkorig. Szekszárd: Romológiai Kutatóintézet.

Liégeois, Jean-Pierre

2002    Romák, cigányok, utazók (Interface). Budapest: Pont Kiadó.

Mezey Barna (szerk.)

1986    A magyarországi cigánykérdés dokumentumokban 1422-1985. Budapest: Kossuth Kiadó.

Nagy Pál

1999    „Kicsinségemben elszakattam.” Cigány közösség, szocializáció és gyermeksors Magyarországon a 16–19. században. Educatio 2: 320–338.

Nagy Pál

2000    Cigányperek Magyarországon, I. kötet. Korai perek, 1506/1534-1715 (Gypsy Studies – Cigány tanulmányok 1). Pécs: PTE BTK Romológia Szeminárium.

Nagy Pál

2000a  „A félmondatok összegyűjtésére vállalkozom” Kende Ágnes és Kerényi György interjúja Nagy Pállal. Amaro Drom 2.

www.amarodrom.hu (2007.02.23.)

Nagy Pál

2000b  Civitas Ziganorum. Amaro Drom 8.

www.amarodrom.hu (2007.02.23.)

Nagy Pál

2004    „Fáraó népe”. A magyarországi cigányok korai története (14-17. század) (Gypsy Studies. Cigány tanulmányok 15). Pécs: PTE BTK Neveléstudományi Intézet Romológia és Nevelésszociológia Tanszék.

Novák Veronika

2007    Hírek, hatalom, társadalom. Információáramlás Párizsban a középkor végén. Budapest: Gondolat – Infonia.

Oláh Miklós (szerk.)

2000    Hungária – Athila (Millenniumi Magyar Történelem. Források). Ford. és jegyz. Németh Béla. Budapest: Osiris Kiadó.

Pápainé Szabó Matild

2002    A „Madarakból lettünk” című könyv tanulságairól. In Deme Tamás (szerk.): Roma aeterna. Pécs: PTE Tanárképző Intézete, 53–60.

Pázmány Péter

1983    Pázmány Péter művei (Magyar remekírók) Vál., a szöveget gondozta, jegyzetek: Tarnóc Márton. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó.

Pesovár Ernő

1977    A magyar tánctörténet évszázadai. Szöveggyűjtemény (Néptáncpedagógusok Kiskönyvtára). Budapest.

RMKT

1880    Régi magyar költők tára. II. kötet. XVI. századbeli magyar költők művei, 1527-1546. Közzéteszi: Szilády Áron, Budapest: MTA.

RMKT

2000.   Régi magyar költők tára, XVIII. század. Közköltészet 1. Mulattatók. Sajtó alá rendezi: Küllős Imola, Budapest: Balassi Kiadó.

Rostás-Farkas György – Karsai Ervin

1992    A cigányok története. Budapest: Cigány Tudományos és Művészeti Társaság.

Sachs, Hans

1999    A lovag meg az ibolya. Farsangi komédiák. Ford.: Mann Lajos, Budapest: Orpheus Könyvkiadó, 1999.

Speer, Daniel

1956    Magyar Simplicissimus (Aurora IV). Turóczi-Trostler József előszavával és Benda Kálmán megjegyzéseivel, Budapest: Művelt Nép Tudományos és Ismeretterjesztő Könyvkiadó.

Szakály Ferenc

1979    Honkeresők. Megjegyzések Cserni Jován hadáról. Történelmi Szemle 2: 227–260.

Száraz Miklós György

2007    A cigányok. Európa indiánjai. Budapest: Helikon.

Szemenyei Mariann

2002    Mítosz és valóság: megjegyzések a skóciai cigányok történelméhez 1625-ig (Gypsy Studies – Student 1). Pécs: PTE BTK Romológia Tanszék.

Szerémi György

1941    A mohácsi vész kora. Ford.: Erdélyi László, Szeged.

Takáts Sándor

2000    A török-magyar énekesek és muzsikások. In Takáts Sándor: Bajvívó magyarok. Budapest: Corvina Kiadó, 144–157.

Thallóczy Lajos

1878    A czigányok szervezete történetéhez, 1661. Történelmi Tár 704–705.

Thaly Kálmán

1880    Adalék a magyar czigányok történetéhez. Történelmi Tár 607–608.

Thaly Kálmán

1884    A cseszneki vár czigányai. Történelmi Tár 568–578.

Thomasius, Jacobus – Fritschius, Ahasverus – Enessey György

1998    A cigányok. Három korai tanulmány a cigányokról. Válogatta, előszóval ellátta: Magyar László András, Budapest: Orpheusz Könyvkiadó.

Tinódi Lantos Sebestyén

1984    Krónika (Bibliotheca Historica). Sajtó alá rendezte: Sugár István, bev.: Szakály Ferenc, Budapest: Európa Könyvkiadó.

Todorov, Tzvetan

1992    A másik. Holmi 11: 1535–1550.

Traktátus

2003    Eine Unterredung gegen die Türken – Traktátus Mohácsról. Közreadja: Balog F. András, ford.: Sára Balázs, utószó, jegyzetek: Radek Tünde. Budapest: Littera Nova.

Ungnád Dávid

1986    Ungnád Dávid konstantinápolyi utazásai (Magyar Ritkaságok). Ford., bev.: Kovács József László, jegyz.: Fenyvesi László, Kovács József László. Budapest: Szépirodalmi Könyvkiadó.

Zrínyi Miklós

1985    Zrínyi Miklós prózai művei (Zrínyi Könyvtár, 1). Szer., bev., jegyz.: Kovács Sándor Iván. Budapest: Zrínyi Kiadó.


[1] Javított másodközlés – Az eredeti szöveg megjelent: Khetano drom, 2010. július 22. http://www.kethanodrom.hu/index.php?option=com_content&view=article&id=203:mitoszok-es-sztereotipiak&catid=62:tarsadalomciganysag&Itemid=86

[2] Kivételes esetekben ugyan a sötét bőrszín jelezhetett karizmatikus tulajdonságokat is, ahogyan a magyar történelemben többször felbukkanó „fekete emberek” (Cserni Jován, Karácsony György) esetében.

[3] Az egyiptomi eredet tudatának Hancock az itt leírtaktól egészen eltérő lehetséges okait adja meg: szerinte az „egyiptomi” megjelölést a középkorban minden idegen népre alkalmazták; Európába érkezve az Adriai-tenger melletti Kis-Egyiptomban éltek; vagy pedig a törökök telepítették őket erőszakkal a Balkánról Egyiptomba, ahonnan azonban sokan közülük vissza tudtak térni (Hancock 2004: 23–24).

[4] Ezt a legendát „magyarítva” beépítette a saját munkába a 18. század végén Enessey György is: szerinte a cigányság Európai megjelenése nem a francia, hanem a magyar keresztes hadjárathoz kapcsolódik, vagyis az első cigányok II. András kíséretében kerültek volna Magyarországra (Thomasius et al. 1998: 90).

[5] Ugyanakkor továbbra is bőven akadtak még a köznépből és a politikai elitből is, akik segítettek a cigányoknak, vagy mert elhitték a mítoszokat, vagy azért, mert keresztény kötelességnek tekintették a rászoruló szegényeknek segíteni. (Thomasius et al. 1998: 69–71; Fraser 2002: 98–99).

[6] A német birodalmi intézkedéseket a 17. század közepén áttekintette Ahasvérus Fritschius (Thomasius et al. 1998: 65–68). Összeurópai áttekintést ad Liégeois (2002: 98–103).

[7] Sőt, a portugálok megkezdték a cigányok kitelepítését a gyarmatokra. (Fraser 2002: 158–160). A 17-18. században néhány német államban és Hollandiában „cigányvadászatokat” tartottak, rengeteg halálos áldozattal (Liégeois 2002: 101). A Brit-szigeteken viszont a 16. század első felében még viszonylagos biztonságban éltek: néhány csoportjuk a skót király kegyeit is megnyerte, emellett ismételten kijelentették, hogy a cigányság szokásai alkalmasak az igazságszolgáltatásra (evvel ki nem mondva belső szervezetüket ismerték el). Ugyanekkor már néhány birtokon intézkedtek elűzésükről, jóllehet törvényileg még csak a csavargók, tolvajok, koldusok ellen léptek fel. Az első cigányellenes törvény Angliában 1530-ban született meg. Az 1560-as években az angol és skót törvények (már etnikai kategóriaként megnevezve) a cigányságot is megjelölik a kóborlók társadalmi rétegei mellett, és intézkednek kitoloncolásukról, vagy kivégzésükről; az 1609-es nagy jelentőségű törvény után ez az állapot szilárdul meg (Szemenyei 2002; Binder 2009).

[8] A kutatás (Fraser, Hancock, Liégeois) általában csak az első szempontra van tekintettel, ebben jelent újdonságot Száraz Miklós György megközelítése (Száraz 2007: 54, 56, 61–67).

[9] A török veszélytől távolabb fekvő vidékeken, ahol igazi, élő törököt nem sokan láthattak, sötét bőrük, szokatlan ruházatuk és idegen nyelvük miatt a cigányságot magát vélték töröknek (Szemenyei 2002: 13; Hancock 2004: 49).

[10] A cigányság saját eredetmondája, önreprezentációjának eleme jelenik itt meg Jacobusnál. A madár a végtelen vándorlás jelképeként ma is fontos szerepet játszik a cigányság önértelmezésében és önábrázolásában (Pápainé 2002: 56).

[11] A „periferiális keveredésnek” ezt a folyamatát részletesebben írja le Nagy Pál egy konkrét magyarországi példán, a 17-18. századi siklósi cigányság történetén (Nagy 2000b).

[12] Hasonlóakat ír Ahasvérus Fritschius is (Thomasius et al. 1998: 61).

[13] A cigányság etnikai vagy szociális kategóriaként való azonosítása némileg másképp történt a Brit-szigeteken. Az angol és skót törvények az 1560-as évekig szintén nem nevezték meg a cigányságot etnikai csoportként, és azután is rendre a koldusok, csavargók, házalók, színlelt együgyűek vegyes társadalmi csoportjai mellett említették őket (Szemenyei 2002: 17–18, 25). Ugyanakkor a korban jelentős belső migráció miatt szilárdan elhatárolták a Skóciában született kóborlókat és a cigányokat mint bevándorlókat (Szemenyei 2002: 23, 29).

[14] Az egyházi szervek erre hivatkozva több helyütt adtak ki tiltó rendelkezéseket a cigányokkal szemben, több esetben önmagukkal is ellentmondásba keveredve: olykor azt rótták fel nekik, hogy nem viselkednek jó keresztényként, máskor viszont épp azt tiltották meg, hogy a papok megkereszteljék őket (vö: Liégeois 2002: 102).

[15] „[…] még hírednél is szebb vagy, te gyönyörű cigánylány”; „nem volt helység, ahol nem beszéltek Andrés Caballero, a daliás cigány ügyességéről és tehetségéről” (Cervantes 1958: 37, 51). „[…] egy faluba érkeztek. Itt néhány ezüsttárgyat adtak a helység bírájának biztosítékul, hogy nem fognak lopni, azután tábort ütöttek” (Cervantes 1958: 50, 65).

[16] Például 1667-ben Debrecen vezetői korlátozták a cigányok lóeladási lehetőségeit, három év múlva viszont biztosították számukra a fémmunkák végzését. 1689-ben aztán teljesen eltiltották őket a lókereskedelemtől, és a kohó melletti munkákra rendelték őket. (A cigányok jogállásával kapcsolatos 17. századi rendelkezésekre l. Mezey 1986: 106–107; Hegedűs 2000: 12–17).

[17] Az okmány teljes szövege sejteti a kassai ügy közvetlen előzményeit is. Eszerint a cigányokat a városvezetés el akarta űzni a város „hóstátjából”, külvárosából, azonban a cigányok mégis kijárták, hogy bizonyos feltételek mellett maradhassanak: vállalták, hogy örökre Kassa joghatósága alatt maradnak, munkaszolgáltatással és ajándékokkal tartoznak, mint eddig, és aki közülük ezentúl lop, azt fel kell akasztani. Ekkor ígérték meg azt is, hogy újonnan érkezőket már nem fogadnak maguk közé (Kemény 1892: 380–381).

[18] Lótolvajlás, -eladás, -csere ügyén indított pereket említ példaként Nagy 2004: 79.

[19] Ez köszön majd vissza Jókai Mór regényében, A cigánybáróban.

[20] A felvilágosult abszolutizmus cigánypolitikájára lásd: Mezey 1986: 14; Liégeois 2002: 108.

[21] Akadtak persze 17. századi példák is, pl. Jacobus Thomasius lipcsei professzor 1652-ben, és Ahasvérus Fritschius rudolstadti-schwartzburgi tanácsos 1660-ban megjelent tanulmányai, azonban ezek az írások még nem tekinthetők ténylegesen tudományos munkáknak, inkább csak a koruk szemléletét, és ítéleteit foglalták össze. Jacobusnak például nem voltak közvetlen ismeretei a cigányokról, ki is jelentette, hogy csupán régebbi könyvekből merítette saját írása anyagát, és egyetlen cigányt sem kérdezett meg biztos információkért (Thomasius et al. 1998: 41).

[22] Oláh Miklós már a 16. század első felében leír egy ehhez hasonló jelenséget, ám az általa említett csoport csak nagyon bizonytalanul azonosítható a cigánysággal. Simánd falu lakói mindannyian testi hibásak, így nem dolgoznak, mentesek minden szolgáltatástól, és csak koldulásból élnek. Különös, maguk alkotta nyelvet beszélnek, és saját koldusénekeket költöttek. Oláh Miklós egyáltalán nem szól ezeknek az embereknek közös származástudatáról, vagy közös vallásáról, így a leírás szerint nyoma sincs az etnikai egységnek, csak önként vállalt kirekesztettségük, társadalmi helyzetük tartja össze őket (Oláh 2000: 51). Mezey Barna egyértelműen a cigányság egyik csoportjáról szóló leírásként értelmezi és közli a szöveget (Mezey 1986).

[23] Ezt a történetet később Istvánffy Miklós is átvette Szerémitől (Istvánffy 2001. 141.); míg Nagy Pál szerint a történet csak Istvánffynál jelenik meg, és az ő szemléletmódját tükrözi (Nagy 2004: 28).

[24] Konstantinápoly utcáin egyébként sok cigány koldust is látott, és újabb epés megjegyzése szerint „fabatkát sem érnek ezek az emberek” (Dernschwam 1984: 409–410).

[25] Ilyen becsmérlő értelmű kifejezésekből közöl több példát Dömötör 1934: 162; Liégeois 2002: 143–144.

[26] „[…] mi a tévelygők könyveit soha ki nem nyomtattuk; nem is szűkölködik az igazság, efféle cigánymesterségek nélkül” (Pázmány 1983: 263).

[27] „Ők atyjafiasok az cigánokval, / Orcájok temérdök nagy álnokságval […]” (Tinódi 1984: 504).

[28] Szkhárosi Horváth András: Az Istennek irgalmasságáról és ez világnak háládatlanságáról (RMKT 1880: 206).

[29] „Ki-ki mind az ő rendiben és hivataljában állhatatos legyen, és ne csavarogjon alá-fel, mert afféle cigánságnak hitván haszna vagyon” (Heltai-Bornemisza 1980: 123).

[30] „Rossz anyagból való ruhát nem hordanak, nemes emberek elviselt rongyait kunyorálják el, vagy veszik meg” (Speer 1956: 228).

[31] „Az fiát a lopásra jól megtanította, / De az imádságra el is feleltette […]” (RMKT 2000: 232).

[32] Meg kell azonban jegyezni, hogy hasonló negatív eredetmondák szinte minden etnikai csoporttal kapcsolatban megjelentek, a szlovákok származásáról szóló versben például ilyenek állnak: „Hogy lószarbúl is már tót származnék […]” (RMKT 2000: 258).

[33] A 17. század közepén írta Ahasvérus Fritschius, természetesen elítélve ezt a magatartást: akadnak „olyanok is, akik – valamiféle idétlen könyörületesség kábulatában – nem átallják védelmezni sem e szélhámosok dologtalan és gyűlöletre méltó koldulását” (Thomasius et al. 1998: 54).

[34] Ebben a kérvényben a cigány közösség adaptív stratégiáját látjuk: a többségi társadalomtól elsajátított értékek és viselkedésformák révén akarták elkerülni, hogy az ő gyermekeiket is nevelőszülőknek adják át (Nagy 1999: 333; Nagy 2000a).

[35] Ehhez hasonló vélemények a 15. század elejéről (Liégeois 2002: 98).

[36] Vö. a közel egykorú nyugati kliséket a cigányok paráznaságáról, házasságtöréseiről, vérfertőző viszonyairól, pl. David Hume munkáiban (Szemenyei 2002: 23).

[37] A kortárs források nem tudnak a nagyidai cigányok esetéről, a történet 1729-ben bukkan fel egy jezsuita történetíró munkájában, Arany János ennek kései változatát írja meg (Száraz 2007: 88–89).