BECK ZOLTÁN

A romológia és annak valódi tárgya

Összefoglaló

A romológia, ha úgy tetszik, eddig nem nyújtotta be igényét egy értelmezhető gondolkodási mező megteremtésére. Dolgozatomban megkísérlem azokat az elemeket felsorolni, melyek elengedhetetlennek látszanak ahhoz, hogy a romológiát tudományos diskurzusként érteni tudjuk: egzisztenciális kérdésfeltevésre törekedik. Hangsúlyosan arra vagyok kíváncsi, hogy vajon mikor következik be az a tudománytörténeti pillanat, amikor a tudományos diskurzus kérdez saját létezésére, miként termeli magának meg ezt a reflexív nézőpontot, s végül mihez kezd vele.

A romológia, ha úgy tetszik, eddig nem nyújtotta be igényét egy értelmezhető gondolkodási mező megteremtésére. Ezt a szellemi riripét hiábavaló volna keresni – egyelőre nincsen. A következőkben megkísérlem azokat az elemeket felsorolni, melyek elengedhetetlennek látszanak ahhoz, hogy a romológiát tudományos diskurzusként érteni tudjuk: egzisztenciális kérdésfeltevésre törekszem.

Hangsúlyosan az érdekel, mikor következik be az a tudománytörténeti pillanat, amikor a tudományos diskurzus rákérdez saját létezésére, miként termeli magának meg ezt a reflexív nézőpontot, s végül mihez kezd vele. Azt képzeljük – hogy mint ezt ismert munkájában Said tette[1] – ténylegesen megmutathatóvá válik egy diskurzus természete. Ez kínál aztán lehetőséget a további állításokra. Várakozásunk szerint azt, hogy egy kikezdhető diskurzusnak éppen szakadásai lesznek azok a helyek, ahol igazolhatóvá válik egy új, ténylegesen tudományos diskurzusként tekintett romológia igénye. S ez azzal (is) jár, hogy felszámolhatókká válnak az eddig használt stiláris, retorikai alakzatai és struktúrái ennek a nem-diskurzusnak. Ezzel a felszámolással azok a pozíciók rombolódnak le, amelyek eddig útját állták a tényleges elbeszélhetőségnek, voltaképpen annak, hogy a romológia tényleges tárgyáról – köztük magáról – ejthessen szót.

Más modern bölcsészeti tudományok létrejöttének – létrehozásának, kikényszerítésének – különösen azoknak, melyek közvetlen és kifejezett szándékkal a jelen társadalmi mozgásainak feltárására törnek, jelentős problémát okozott (és okoz máig) önmaguk tudományként való értelmezése. Mint Geertz írja: „A felismerés (vagy talán csak beismerés), hogy a társadalompolitikai gondolkodás sohasem testetlen reflexiókból nő ki, hanem »mindig a gondolkodó valós élethelyzetéhez« kapcsolódik, úgy látszott, éppen az előnyökért folytatott vulgáris csatározással szennyezte be azt a gondolkodást, amelyen felül kívánt emelkedni” (Geertz 1994: 22–23). [2]

Az elnevezés önereje

A névadás aktusa nem egyszerűen a név dilemmáját jelenti – azt is, de erre néhány mondattal később térek vissza. A megnevezés, amely a megnevezés képességével kelti életre a megnevezettet – az első mozzanata a műveletnek. A névadás aktusa nem érvényesíti ugyan a megnevezettet, még csak eggyé sem válik vele, de feltételezi annak meglétét, annak a létezését, amit a megnevezés illet. Ebben az esetben egy diskurzust. A névadás nem kívülről adott, (nem isteni természetű, mint ahogy ezt Foucault (Foucault 2000: 36–64) az episztémé-váltás előttinek sajátjaként jegyzi) hanem maga a diskurzus termeli meg magának elnevezését.[3] Egészen pontosan diskurzus nélkül nincs elnevezés, de nincs név, ha ezt a diskurzus nem kezdeményezi, azaz a maga számára nem tekinti feladatnak. Ez pedig már az elnevezés következő, immár temporális mozzanatára hívja fel a figyelmet. A diskurzus nem csupán van, hanem története van, időben megragadható, de nincs struktúrája ennek az időben való bennelevésnek. Jelen van, de meg nem nevezettségében van jelen. A diskurzus a maga neve körüli dilemmát mindenképpen ontológiainak gondolja el. Arról van szó, hogy a név exponálása további terheket ró a diskurzusra – már a maga érintettségére vonatkozóan, önnönmagáról kell szólnia: tudománytörténeti vizsgálódásba kell kezdeni tehát, amely feltárja a nevének, megnevezésének alakulástörténetét. Megmutatja a név alternatíváit, tudományos okoltságát valamely megtartásának és mások elvetésének – ez a romológia diskurzusa esetében meglepően szűkös időintervallum, hiszen a 2000-ben napvilágot látott rendszerező igényű monográfia még a Romológia/Ciganológia címet viselte (Forray 2000). A kötet számos erőssége mellett mégiscsak problematikus lehet az, hogy ezt a megnevezés-dilemmát nem tudta egy metadiskurzusként elgondolni, nem épít be erről szóló tanulmányt a kötetbe. A megnevezés a romológia diskurzusán belül ugyanakkor állandóan visszatérő, problematikus mozzanat. Hasonlóképpen idézhetünk olyan sorozatokat, melyek romológiai tanulmányokként jelölik meg önmagukat, mások cigány tanulmányok gyűjteményeként jelennek meg,[4] megint mások – s ezek vannak többségben – a roma/cigány lexémát jelzőként használják oly módon, hogy a tudományos munkáknak nem diskurzus-szerűségét, hanem tematikáját jelölik ki általa. Ezek számunkra azért lesznek különösen hangsúlyosak, mert ily módon azzal az implicit állítással terheltek, mely negálja a romológiát. A névadás ilyetén problémája láthatóan magának a diskurzusnak a problémája. Egyfelől – erre a későbbiekben kitérek – a diskurzus a nem-romák diskurzusaként jön létre, saját homogenizáló nép-elnevezésükből generálódik a tudományterület elnevezése is. A magyar nyelvű ciganológia számos alakban fordul elő a gypsy, tsiganes, etc. szóképzéséből.[5] A romológia elnevezés valószínűsíthetően ezt a ráértett hierarchizáló jelleget, a monopozicionalitás hangsúlyozását kívánja meg áthúzni. A saját csoportelnevezésből képzett szóalak azzal a gesztussal jelölődik, hogy a megszólalás nem a nem-cigányok privilégiuma, egy pluralizált és felszabadított diskurzusban vehetnek részt a szövegek.

A közösségi identitás szempontrendszere szerint elgondolni a megnevezés problematikáját hasonló, és inkább foglalkozik a vizsgált közösségek, etnikus csoportok önelnevezéseivel és külső megnevezéseivel, azokkal az identitás-definíciókkal, amelyek a megnevezésen keresztül megrajzolódni látszanak. A romológia ily módon nem csupán azzal küzd, hogy magának szerezzen nevet, hanem azzal is, hogy milyen névvel, nevekkel illesse elgondolt tárgyát. Blasco a Third Text tematikus számának bevezetőjében ezzel az önelnevezés-problematikával számol. Nem azzal tehát, hogy kit tekintünk romának, cigánynak, hanem az elnevezést, annak aktusát helyezi fókuszba. A Picturing Gypsies-ben arról számol be, hogy a roma elnevezés a romani nyelvből indulva a csoport belső megnevezésének tűnik. Így helytállónak mutatja magát egy olyan diskurzusban, amely törekedni kíván a hierarchikus nyelvi alakzatok felszámolására – ez azonban korántsincs így. Mert bár „reflektál a [trópus] a gazdag örökségre és kulturális méltóságra” (Blasco 2008: 297–304) a megnevező intenciójának megfelelően, a megnevezés mégiscsak a megnevező birtokában marad. Számos közösség esetében ugyanis, melyeket ezzel a fogalommal neveznek meg, hasonlóan más megnevezésekhez, nem önelnevezés ez sem. Lehetetlen tehát, írja Blasco, uniformizálni az akadémiai írást ilyen módon. Ezzel tehát számolnia kell a diskurzusnak, bármely megnevezést is veszi használatba.

A Fónai-Pénzes-Vitál kötet is fogalommagyarázattal kezdi. Bevezetőjében kíván közelebb jutni a szakirodalom szóhasználatához, elsősorban azért, hogy saját kötetük számára tisztázzák a megnevezések használatát. Belátják ennek nehézkességét, különösen azzal, hogy a roma/gypsies/travellers megnevezések egyaránt legitimek a nemzetközi szakirodalomban, használati körük pedig nehézkesen egyértelműsíthető. Annyit beláthatunk, hogy a traveller [utazó, vándor] megnevezés, amely erősen utal életstílusra, a magyarországi viszonylatban nem használható. Végül a dilemmát kevéssé tudják feloldani: „Jelen tanulmánykötetben, figyelembe véve és ismerve a roma és cigány megnevezések eltérő jelentését, gyakran felváltva használjuk a kétféle megnevezést. Ez megfelel a hazai roma, cigánykutatások szóhasználatának is: mindkettőre találunk példákat, sőt, a valamelyik megnevezést inkább elfogadó és alkalmazó szerzők, kutatók fogalomhasználata sem kizárólagos” (Fónai – Pénzes – Vitál 2006: 11).[6] Az elnevezés-önelnevezés problematikájának (mely tehát egyszerre hat a romának, cigánynak mondott közösségekre és a tudományos diskurzusra, melynek meg kell neveznie önmagát) új lehetőségét kínálja a Roma elnevezés egy másféle, talán korszerűbb, vagy legalább ideológiai mozzanattal is bíró pozícióból elgondolva. A European Commission amolyan ernyő-terminusnak [umbrella-term] gondolja el a roma megnevezést[7]. Ez nem jelöli a közösségeket, tehát nem megjelölő, megnevező ereje hangsúlyos a fogalomnak. Inkább az a célja, hogy általánosságban fogalmazhasson meg olyan kérdéseket, melyek a különböző cigány, roma közösségek és a nem roma, nem cigány közösségek közötti társadalmi kommunikációra vonatkoznak. Ily módon sokkal kevéssé akar ezzel a fogalommal elmondani bármit az ide értett közösségekről. Érezhetően ezzel a kitétellel működtethető a fogalom a tudományostól távolabb eső diskurzusokban. Ezzel többszintű és erős érdekérvényesítő erő is párosul, hiszen a társadalmi problémák – vélik ennek megfelelően a Commission képviselői – jól megragadhatók, hasonló mintázatot mutatnak Európa különböző országaiban, így van esély generális rendezésükre.

Az elnevezés-problematika rövid vázlatából is kitűnik, hogy mindez egy, a későbbi témánktól eltartó problémakört is exponál, amely a romológia legitimitását megkérdőjelezők számára állandó lehetőséget kínál a kritikára. Végtére is sarkítottan arról van szó, hogy a romológia önellentmondásba keveredik már ontológiájának szintjén. Axiómája ugyanis a heterogenitás, a sokféleség feltételezése, mely szerint a romának, cigánynak nevezett közösségek között lényegi eltérések mutatkoznak, s elnevezésük egy külső homogenizáció eredménye, melynek cáfolatára folyamatosan kísérletet tesz, miközben saját létét éppen abból az előzetes feltételből nyeri, hogy képes valamit mondani a romákról általában. (Ennek az ellentmondásnak belátása azonban inkább tűnik tényleg romológiának, mint mondjuk a Romapedagógia című tanulmánykötet, vagy Raicsné Horváth Anikó monográfiája, ill. a Romológiai alapismeretek. De ezekről a kötetekről már külön-külön és együtt is megemlékeztem másutt.) De ez a belátás vezethet el bennünket végül mégis odáig, hogy lássuk: lehetséges-e valami érvényes tudás a romákról, cigányokról általában. Annyi bizonyosnak látszik, hogy ezt a tudást nem lehet önmagában állónak, kontextualizálatlan valóságdarabnak elgondolni. Ez a tudás alighanem a folyamatosan újraértelmezett, sokrétű és sokeredőjű viszonyok hálózatának megmutatásában és állandó újraértelmezésében rejlik. Nem a romológiáról való lemondás ad tudományos esélyt a romák, cigányok bármely közösségéről, kultúrájuk bármely eleméről való megnyilatkozásnak, hanem az interakciók hálózatának felismerése. Nem beszélhetünk úgy a cigányokról, romákról, hogy a velük kapcsolatban állót (tárgyakat, tereket, regényeket, befogadói pozíciókat, társadalmi csoportokat és intézményrendszereket) nem szólítjuk meg, nem akarunk arról tudást szerezni, azaz, nem tekintjük tárgyunknak. Azt gondolom, hogy a történeti kvázi-intézményesült szövegkorpusz revízióját ily módon érdemes elvégeznünk, mert így magával a vizsgálattal ha nem is a romákról, cigányokról, de a narratíváról és azok alkotóiról hasznosítható tudás szerezhető. Azok a szövegek tehát, amelyek a romákról való tudás hozzáférhetőségére alkalmatlanok, maguk is elsősorban a romológiai kutatás tárgyaivá válnak.

A romológia tudása

 

Banks a tudásszerzés egy paralel modelljét mutatja be, amelyben sokféle tudáselérést, és kétféle tudományos tudásszerzési utat vázol.[8] Ebbe a koncepcióba Harding strong objectivity fogalmát vezeti be. A konstrukció abból indul ki, hogy az objektivitás magában valóságát nehéz elgondolni a humán tudományok bármelyikében, alapvetően azért, mert nem rendelkezünk vele. Amivel viszont dolgunk van, hogy kutatásunk tárgyát, az ahhoz kapcsolódó előfeltevéseinket és személyes viszonyunkat, állításainkat, narratívánk pozíciót és stratégiáit bevonjuk magába az értelmezés folyamatába. Harding megfogalmazásában: „The conception of value-free, impartial, dispassionate research is supposed to direct the identification of all social values and their elimination from the results of research, yet it has been operationalized to identify only those social values and interests that differ among the researchers and critics who are regarded by scientific community as competent to make such judgements”[9] (Banks 2007: 782).

A különböző tudományterületeken ez a végső soron narratív bizonytalanság a következőkből adódik. A legtöbb diskurzus ráismert így vagy úgy arra, hogy nincs hozzáférése az igazsághoz. Ennek kiterjedt irodalmára, és különböző módon végbemenő folyamatára hívja fel a figyelmet többek között Hárs Endre tanulmánya (vö. Hárs 2002: 212–243). A narratív fordulaton túl és ebből adódóan többek között Geertz nyomán foglalkozik az objektivitás problémakörével. Ebből olyan stratégiák, retorikai eljárások és ideológiák épültek idővel, melyek valamilyen módon mégiscsak fenn tudták tartani a megszólalást. Ez naiv ráismerésként megjelenik Csalog interjúkötetében a 80-as évek végén, amely legalábbis megengedi az értelemnyerésnek többféle módját, még akkor is, ha érezhető benne az a szociológiai interjú-hagyomány, amelyben az interjút készítő valahogy mégiscsak inkább van birtokában a helyes tudásnak: „Műfajom kétségtelen nehézsége – mondja az író -, hogy ebben az alázatos íródeákszerepben nemigen van módon szubjektivitásukat, olykor tévedéseiket korrigálni. Én hiába tudom, hogy a Mester utca nem az Üllői útból nyílik, hanem párhuzamos vele – nem vitatkozhatom, és nem kotnyeleskedhetek bele a modelljeim arcmásába, hiszen ezzel már az egyedi hitelességet csorbítanám. Tévedéseik is róluk szólnak, őket jellemzik. De nem is hiszem, hogy az ilyesféle javítgatás lenne a dolgom. A magam – nyilván ugyancsak szubjektív – tudását helyezzem az övék helyére? Én reprodukálni akarom őket, emberi valójukban, hogy fogható közelbe hozzam ezeket az embereket. És azt a kort. A kép helyes értése, kritikus olvasata legyen a felnőtt olvasó dolga” (Csalog 1989, fülszöveg).

Az erős objektivitás fogalmát érdemes továbbírnunk. Nem csupán a kutatói ideológia pozícióit, hanem a kutatás tárgyának és lehetséges eredményeinek a társadalom egészével való kölcsönhatásait is fel kell tárnia a megszólalásnak. Ily módon azokat a nem-tudományosan leírható célokat, következményeket és akaratokat, amelyek a megszólalást bármilyen módon is befolyásolták. A csángókról szóló román és magyar kutatókból álló kutatócsoport ezt a következő módon fogalmazza meg tárgyukra vonatkozóan: „A csángó múlt feltárása ebben [ti. a tényleges megismerésben és a közösségek közötti kommunikációban] segíthet, ha erkölcsileg és tudományosan hiteles” (Miskolczy 2004).

Azt találjuk, hogy a szövegrész feltételez egy homályos pozíciót, az erkölcsi hitelességét. Ennek a hitelesség-problematikának kifejtésére nem vállalkozik a dolgozat a továbbiakban, annyit azonban megállapíthatunk: az ideologizáltság belátása legalábbis dinamizálja az adott diskurzust, új erőket mozgósít és új beszédmódok kidolgozására ad lehetőséget.

A romológia tudománytörténetére jellemző, hogy időszakonként monopozicionális, könnyebben vagy nehezebben artikulálható hatalmi struktúrák rendezik, de akárhogy is: a módszerszerűen leírt világ helyett elmesélhető, folytonos diskurzushiány az általános jellemzője. Ezt jelzi az is, hogy Erdős Kamill, aki sajtófigyelőn keresztül gyűjtötte a cigányokról megjelenő anyagokat, megállapítja a cigánykutatásról, hogy benne olyan inherencia-helyek nyílnak, ahol az erőszak veszi át az irányítást, egy nem a szövegből adódó, de a szöveg által kinyilvánított, kikezdhetetlen hatalmi pozíció. (Bár megállapítása nyilván nem terhelő, egyszerűen csak észleli, hogy a cigányokról szóló írásokat nem-cigányok írják.) Ily módon ennek a tudománytörténetnek a megírása a tartalmi kérdések vonatkozásában is számos problémát vet fel. S talán elég utalnunk most arra, hogy ezt mi sem jelzi jobban, mint éppen a romológia tudománytörténetéről szóló munkák hiánya. Tulajdonképpen Prónai Csaba az egyetlen, aki Magyarországon tudományos igénnyel megkísérelt kutatástörténeti monográfiát írni. A tudománytörténet írása, azaz egy tudomány időbeli alakulástörténete eltekintve attól a tudománytól, melyről éppen szó van, állandó értékelő-újraértékelő aktus. Nem feltétlenül azon a morális alapon ugyan, ahogy azt Lakatos Imre állítja, hogy tehát a kutató „azokat az eseményeket fogja beleírni a történetbe, melyek – az ő normái szerint – hozzájárultak a tudás gyarapodásához” (vö. Forrai – Szegedi 1999. más szövegeivel, tk. Kuhn tanulmányával).

De mindenképpen megjelenik egyfajta válogatói igény, amely a korpuszt rendezi: bizonyos szövegeket kitol, más szövegeket beemel. Így láthatóan a kutató vagy szükségszerűen szűkíti tárgyát, ahogyan Prónai is teszi, vagy más eljárások, elkerülések hagynak ki szerzőket. Ily módon a korábban olyan jelentős státuszerővel bíró szerzők, mint Szegő László, Vekerdi József vagy Várnagy Elemér, mára marginális alakulástörténeti epizódként szerepelnek, tudományos munkásságuk a ma vagy még inkább a holnap romológiájára kevés kisugárzó erővel bírnak. Szövegeik egyre inkább a kritikai olvasat tárgyaivá válnak, és remélhetőleg itt sem jelentkezik korpuszalakító erejük. Ez a metakurzus viszont előhívja saját kritikai vizsgálatát, amely éppen annak a feltárására vállalkozna, hogy mik is ezek a pozíciók, értékek, normák – ha úgy tetszik, ideológia – amelyek ezt a narratívát létrehozták. A lehetséges összes tény felmutatása, azaz minden eddig létező, a romákkal foglalkozó kutatás, kutató, szöveg bevonása a korpuszalkotásba az idealizált elgondolásunk első lépcsője. Voltaképpen katalogizálnunk kell, amely magában még nem válik történetté.

Olyan módon kell ezt elmondanunk, amely egyszerre érvényes (legitim) elmesélési mód, hiszen az elmondhatóság maga lesz legfőbb legitimitás-erőnk: ha a romológia története elmondható, az legalábbis feltételezi a romológia létét, egzisztenciális kérdéssé válik számunkra ez az elmondhatóság. Az elmondhatóság problematikája azonban az, hogy tehát elbeszélhető-e immanens módon a romológia története, vagy éppen azáltal válik érvényessé, hogy elbeszélhetőségét egy már legitimnek elgondolt narratívához való igazodásból nyeri?

A példák ereje

Ezt a korántsem hiábavaló kérdést néhány példával szeretném megvilágítani, a romológia diskurzusán belülről – ez a példanyerés persze éppen a diskurzus legitimálásának egyik hatásos eszköze. Ezzel találkozunk a romológia tárgyára való rákérdezésben Katie Trumpener dolgozatában (Trumpener 1995: 338–380).[10] Az ő általánosan elgondolt kérdésfelvetése az, hogy a Nyugat narratíváiban elbeszélt cigány(ság) kívül reked sajátnak elgondolt történetén, így válik történelem nélkülivé. Éppen azért, mert a róla elbeszélhető történet – amennyiben tényleg róla beszélődik el – nem ismerődik fel történetként a nemzeti történelmek narratíváinak visszfényében. A felismerhető nagy narratívák azonban nem róla szólnak, ugyanakkor erre a történetre ismer rá maga is történetként. Ezért lehet az, hogy a történet-ráismerés aktusa helyettesítődik be az önmagára való rákérdezés helyébe, így aztán arra törekszik ez a közösségi tudat, hogy megtermelje a maga számára ezt a narratívát. Ennek ambivalenciája pedig folyamatosan az egyenlőtlenség, a frusztráció újratermelését eredményezi. Erre a gondolkodási stratégiára találunk az iskolás könyvekben. Az újraírás helyett az újraírás látszatával találkozunk,[11] a rákérdezés helyeit kitölti a narratíva eleve adott és elfogadott ereje. Ugyanúgy az inherencia-helyeken megjelenik a szerzői tekintély, amely így elválaszthatatlanul együtt létezik a szöveggel. Erre látunk példát a Lippai Balázsról írt iskolás történetben.

A Bársony-Daróczi cigány népismereti olvasókönyv (Vrana Mámi mesél) egyik szövege az egyébként cigány származású hajdúkapitányról szól (Bársony – Daróczi 2006). A szöveg azzal a konstrukcióval él, hogy közösségi identitásunk a nemzeti mintázatnak megfelelően nagy történelmi alakok, hősök fölemlítésével, az így felkínált narratív azonosulás lehetőségével teljesedik be, s ezt most nem is kívánom megkérdőjelezni[12]. Inkább azzal foglalkozom, ami számunkra érdekes lehet: a szöveg a Bocskai-szabadságharc történetébe olvassa mindezt bele. A történet Lippai Balázs hajdúfőkapitány története, akinek apja kovácsmester volt. Az ő karrierútja a mese szüzséje, a mesei műfaj elvárásainak megfelelő módon a változatlan jellemű főhős morális megkérdőjelezhetetlenségével a centrumban. Azt látjuk, hogy a történet előrehaladtával a szöveg kiszorítja a cigány betűsort. Lippai Balázs sehogy sem találja meg ezt az azonosságpozícióját, egyszerűen azért, mert a történet szempontjából irreleváns etnikus származása. Annál lényegesebb azonosságelem mind a külső (a történetben szereplő figurák számára), mind a belső azonosság szempontjából, hogy mely városból származik, hiszen innen nyeri történelmi alakként vezetéknevét, ez az ő azonosíthatósága, másfelől hajdúsága, amely végül a vesztét is okozza, tehát a történet cselekménye szempontjából a leginkább releváns. Hangsúlyozom, ahhoz, hogy történelmi alakká váljék, hogy megtestesüljön, ezek szükségeltetnek.  Ez a történet úgy képzi meg a cigányság történelmét, hogy egy már létező, hatalmi pozícióban lévő narratívába olvassa bele a cigányság történetét. Kérdésfelvetése azon a prekoncepción nyugszik, hogy létezik egy eleve elmondott, adekvát narratíva, amely kikezdhetetlen, s amelybe való beleírással a beleírtak is legitimálódnak. Azaz, ha nem így mondjuk el a cigányság történetét – nem a nemzeti történelem mintázatának megfelelően, annak alávetett részeként vagy résztörténeteként – akkor nincsen érvényes történetünk. Továbbá: ha így mondjuk el, koherens történetet kapunk, hiszen a koherenciát a már kész narratíva adja számunkra. Továbbá: elhagyható a reflexivitás zavaró, mindent állandóan megkérdőjelező, bosszantó kísértete.[13]

Ám ennek az elmondásnak még csak képzelt hozadéka sincs, mert ha szem előtt tartjuk a közösségi, etnikus identitáserősítés kívülről érkező célját, amely a népismeret tanításának jogi szabályozásában és tantervében is rögzítésre került, a nemzeti narratíva egészében jelentéktelennek tetsző roma hősöket látunk, akiknek nevét csak a cigány népismeret tankönyvei tartalmazzák. Ha tehát a szöveg nem ennek a narratívának a lebontására tör, hanem ebbe ír bele, akkor bármi is legyen jelentéses intenciója, fenntartja és konzerválja saját alárendeltségét.

A romológia hangja

Alapvető kérdésünk továbbra is az, a deskripció hogyan váltható diskurzussá? A romológia alakulástörténetének egyes fejezetei kritika alá kell, hogy vonódjanak, valahogy úgy, amiképpen Geertz képzeli el a kulturális antropológia dinamizmusát sokszor citált, híres aforizmájában, amely a gyomirtásról szól. A tudományos gondolkodásról szóló tanulmányában – amely egyébiránt előadássorozatának bevezetője – hasonló megfontolásokra sarkall Alexander is, akkor, amikor a hagyomány és tudomány viszonyrendszerét tárgyalja (Alexander 1996: 9–27), ahogyan Bausinger is, amikor saját könyvének jubileumi kiadása elé e könyv hiányosságait elemző bevezetést illesztett: „E hiányosságok okait az adott tudománytörténeti szituációban kereshetjük – másképp kifejezve: ki lehet mutatni, hogy miért nem jelenhettek meg akkoriban hiányosságokként a sajátos néprajzi diskurzusban. A technika és egyáltalán a modern társadalom kifejezésformái az akkori néprajzban gyakorlatilag nem fordultak elő. Ezek per definitionem nem léteztek, mivel a népi kultúrát egy technika előtti, preindusztriális, premodern formának tekintették, amelyről feltételezték, hogy (…) mindmáig megmaradt. Fontos volt széttörni ezt az illúziót” (Bausinger 1995: 8).

A romológia azonban ebben korántsem mutat dialogikus viszonyt, inkább az elhallgatás jellemzi, amelynek kapcsán új kérdéshorizontot szükséges felvázolnunk.

A romológia története(i)ről

Egy diskurzus legitimációjának – és itt talán most mindegy is, hogy tudományos diskurzusról esik-e szó – jelentős mozzanata saját történetisége. Egyfelől az, hogy mit is gondol el a maga számára történeti tapasztalatnak, hogyan gondolkodik az elmúlt időről, arról, ami az aktuális jelen előtt volt, másfelől hogy a maga számára ebben a keretben hogyan teszi saját diskurzusát elbeszélhetővé. Saját egzisztenciájára vonatkozó tétjét ennek aligha lehet túlhangsúlyozni: abban az esetben, ha ez a kérdés megkerülődik, elfelejtődik vagy nem kerül egyszerűen szóba, a diskurzus maga kezdi ki önmagát, számolja fel legitimációs törekvéseit.

A romológia esetében úgy tűnik, hogy ennek a fordulatnak – az elmúlt idő ilyetén tapasztalatának – elkerülhetetlenül elérkezett az ideje. Ebben a diskurzusban mindig jelentős súllyal jelentek meg időtapasztalatok – koncepciótlan időtapasztalatok persze. Ezek legtöbbje kijátszódott egy olyan időparadigmának, amelyet a bináris oppozíciók rendje uralt.

Az ideológiai mozzanat, amely a tudományos gondolkodáson kívülről érkezik ebbe a diskurzusba, végigkíséri a tudomány alakulástörténetét. Elsőként Vekerdi József Erdős Kamill cigánytanulmányaihoz írt bevezető tanulmányát (Vekerdi 1989: 7–14) tekintjük át. Vekerdi József szemléletmódját több kutató bírálta,[14] közöttük Nagy Pál értő dolgozata, aki szerint Vekerdi pozíciójának két alappillére van. Az egyik a modern nacionalizmus ideológiai horizontján ragadható meg: egyfelől abból a hatalmi pozícióból nyilatkozik meg, amelyet számára magyarsága (és ezzel együtt hangsúlyosan nem-cigánysága) biztosít, és ily módon a magyarságához olyan értékeket rendel, melyekből következik a cigányok elbeszélhetőségének valamilyen adekvát módja. Ennek az index-viszonynak viszonylag jelentős a hagyománya a nem-tudományos közgondolkodásban. Annak tehát, hogy a cigány mintegy valamiféle eleme, jele a magyarnak, és nem önálló entitás. A magyarországi nemzetkarakterológiai mozgalmak abban az esetben, ha a cigányt megjelenítették, ily módon jelenítették meg különösen a századforduló környékén, amikor is a mozgalom aktivizálódott (vö. t.k. Krúdy 1916; Ady 1987). Ezt az élményt a tudománytörténeti kánonban az elsőség, eredetiség, hitelesség forrásvidékén találja meg: „Magyar folyóiratban – a Bécsben német nyelven kiadott „Anzeigen” 1775/76. évfolyamában – jelent meg az első és mindmáig alapvető néprajzi és szociológiai összefoglalás a cigányokról.” Ugyanígy az elsőség modern mítosza sajátítja ki és teszi magyarrá Grellmann[15] cigánykutatásait. Miközben Grellmann szintúgy német nyelvű könyvéhez legfeljebb kutatási terepül szolgál a kor Magyarországa. Ebben az áttételességben tehát nem csupán a kutatástörténet egy bizonyos szakasza, hanem a kutatás tárgya is birtokává válik a magyarságnak, amennyiben a kutatás tárgyát – Vekerdi értelmezésében – a magyarság biztosítja a kutatás számára. Ezzel csúszik össze Wlislocki felemlegetése is, akinek munkássága a lineáris kronológiában folytonossággá lesz. Hangsúlyozom, a folytonosságot nem a kutatási téma, a kutatás tárgya vagy egy adott módszertani platform adja, hanem továbbra is a nacionalista nézőpont. A történeti narratíva koherenciáját ugyanis a kutatói származásra való utalás tartja fenn:

Erdélyi magyar volt minden idők legnagyobb cigánykutatója, Wlislocki Henrik.

Vekerdi a cigányok kutathatóságára vonatkozó megállapításaival sem lép ki ebből az erő-pozícióból. A narratívája minden cselekvő erőt elvon a kutatási tárgytól, amely indexe lesz egy elképzelt magyar karakternek (a hagyományos magyar nemzeti türelem-nek, mint írja bevezető tanulmányában), ugyanakkor tárgyának módszerfüggetlen tárgyalása megengedi azt a beszédmódot, amely az egymás mellé helyezések során egymásra és egymásból következések rendszerének mutatja ezeket a tényelemeket. Ennek a narratív erőszaknak ad támaszt egyfelől a morális megkérdőjelezhetetlenség, másrészt a beszélő tekintély. Amint Kovács Sándor sk. írja az értelmező közösségekről szóló tanulmányában (Kovács 2001: 9–21) egy Lázár Ervin-mese elemzése során jutva arra a kettős következtetésre, hogy a megkérdőjelezhetetlen érték-rendelés és a beszélő-jelentésadó autoritása érvényesítik a kimondást. Ott persze – Kovács elemzésében – a Négyszögletű Kerekerdő költőversenye volt az elemzés tétje, míg esetünkben egy alakuló tudományos diskurzus tudománytörténeti narratívája. Vekerdi egy afféle humanista értékrendszerben benne állva azzal a morális biztonsággal nyilvánul meg, melyben a szolidaritás és az értékmentés/megőrzés bármiféle megjelenése elismerésre talál. Ez tölti fel a szöveg töréspontjait többhelyütt, akár úgy is, hogy a maga helyébe szövegének voltaképpen tárgyát, Erdős Kamillt állítja, úgyis, mint a cigányok barátját, amely barátságot mintegy kutatói substructio-nak vél: „Mint a többi magyar cigánykutatót, őt is a cigányokkal kötött közvetlen kapcsolatok indították kutatóútjára.” (Erdős 1989) Ugyanakkor kitölti ezeket a helyeket az a beszélői tekintély is, amellyel Vekerdi elismert kutatóként (nyelvészként és folkloristaként) rendelkezik. Másutt, akárcsak előbbi példánkban, Erdős Kamill a hivatkozott legitimáló tekintély. Ez kendőzi el a szöveg erős önellentmondásait, leginkább azokat a szöveghelyeket, melyek egymásra következő módon beszélik el előbb a cigány kultúra sokféleségét (nincs egységes cigány kultúra), majd ugyanilyen affirmatív erővel nyilvánulnak meg a hagyományos cigány életvitel-ről. Tehát amint azt tételezi Ricoeur: „a koherens diskurzus az erőszak ellentéte” (vö.: Ricoeur 1998: 126).

Ennek kapcsán nem kísérlem meg a tanulmány széles mezejét végigvenni, csupán azt jelezni: nyilván nem létezik ez a koherens diskurzus, mint olyan, ugyanakkor létezik az a távolságtartó pozíció, mely képes felismerni saját erőszaktételét. A tétje gondolkodásunknak nem a romológia elbeszélhetősége, hanem az, hogy olyan diskurzus felé mozduljunk el, amely képes saját történetének erőszaktételeit felismerni, azokat, amelyek nyomokat hagytak a szövegek testén. A Vekerdi-féle bevezető tanulmány reflektálatlanul hagyja ezeket a kérdéseket. A tudományos kutatás értelmét nem immanens módon vezeti végig Vekerdi, inkább a társadalmi hasznosságban véli azt felfedezni. A cigánykutatások célja „az elmaradott cigány tömegek összlakossági szintre emelése.” (Erdős 1989)

Ez a retorika, amelyet pátosz, megindultság és prófétikusság is jellemez, végül a nem-cigány cigánykutatók felé irányul, természetesen különösen Erdős Kamill felé. Ugyanakkor az értékelő, értékrendelő mozzanatok a narratívát uraló Vekerdit jellemzik, ill. az általa leírt cigánykutatás attitűdjeit és pozícióit. „A cigányok körében élvezett páratlan népszerűségének [t.i. Erdős Kamillnak] titka éppen az volt, hogy magával egyenlőnek érezte a legegyszerűbb sorsú cigány embert is.” (Erdős 1989)

Erdős Kamill is – ennek a kötetnek egy mikrotanulmányában – kísérletet tesz a nemzetközi és hazai cigánykutatások rövid összefoglalására. Az általa készített lajstrom talán kevéssé érdekes, mint az, hogy felismeri ideologikus indíttatását a diskurzusnak, megtapasztalja és tudja aktuális társadalmi-politikai súlyát, mikor azt írja: „különösen a hitleri cigányüldözések, cigánykiirtások ellenhatásaként, szinte cigánykutatói reneszanszról beszélhetünk, mely figyelembe vehető mértékben a részvéten és a faji megkülönböztetés elítélésén alapult.” Majd később megjegyzi ugyanezen a helyen: „ez a munka azonban eddig sajnos elvonatkoztatott volt a gyakorlati élettől, vagyis: nem célozta a cigányság felemelkedését és egyenjogúsítását a környező lakossággal” (Erdős 1989: 107–110). Az a reflektáltság, amely az ’50-es években íródott Erdős-szöveget jellemzi jól láthatóan, azaz annak az ideológiai mezőnek felismerése, mely morális alapját adja a kutatásnak/kutatónak, ha úgy tetszik, felismeri ennek a moralitás-vezéreltségnek meglétét és szükségességét, ha szűkösségét és problematikusságát nem is, Vekerdi Erdős Kamill olvasatában eltűnik. Azt tehát látnunk kell, hogy miközben kutatónemzedékek működnek együtt, személyes (és nem tudományos: ideológiai vagy módszertani) kapcsolatuk, szimpátiájuk, rokonszenvük az, amely összesorolja őket. Erre szintúgy jó példa az is, hogy miközben Wlislocki munkásságát Vekerdi kiemeli (erre hivatkozik éppen Szegő álláspontjával szembeni magatartásként Prónai Csaba is), korántsem követi sem ő, sem Erdős azt az antropológiainak nevezhető vizsgálódást, melynek Wlislocki Henrik a tudománytörténeti előképe. Helyette inkább egy a bausingeri értelemben vett hagyományos néprajzi, (tárgy)gyűjtő munkát végeznek.

A cigánykutatások és történeti-kritikai olvasataik

Prónai Hundsalz egy szövegrészletét választotta az első nemzetközi tudománytörténeti áttekintés (Prónai 1995) előszavához.[16] A mottóból az tűnik ki, hogy már az 1970-es évek végén felmerül az az igény, hogy valamilyen módon a tudományos diskurzus saját magáról megnyilatkozzék, elmondja saját történetét. Úgy, ahogyan erre Prónai Csaba vállalkozik, első önálló kötetében. A dolgozat kronológiai rendben tárgyalja a cigányokra vonatkozó kutatások történetét. Ugyanakkor vállalásának megfelelően egy másik szempontrendszert is érvényesít egyszerre: mégpedig azt, hogy ezt a narratívát (ti. a cigánykutatás történetét) mint résznarratívát gondolja el, amelyhez a kulturális antropológia alakulástörténete biztosít számára szüzsét. Ez a gondolkodás két irányban mozdítja el a mesélést: egyfelől úgy rendezi át a tudományos szövegek rendszerét, hogy felfüggeszti a romológia terminust. Ez a felfüggesztés inkább retorikus természetű. Ily módon a szövegen – Prónai tanulmányán – nem is kérhető számon a romológia jelentésekkel való feltöltése. Az ő szempontrendszere éppen a kulturális antropológia értelmezésére fókuszál, és alighanem ennek specifikálódásaként jelöli a cigánykutatásokat. A Prónai-szöveg számunkra nem is ott termeli meg mondandóját, ahol azt megtermelni szándékában áll. Azt vizsgáljuk, hogy a romológia milyen módon nyer értelmet ebben a méltán elismert, és mindezidáig leghangsúlyosabb monográfiában. Azt látjuk, hogy a tudománytörténeti értekezések, melyeket a szerző idéz, rendre használják a romológia/ciganológia[17] kifejezéseit. Piasere ciganológiai csatornák-ról beszél, a cigánykutatások kifejezésbe ütközünk több helyen. Végső soron ezeknek a trópusoknak megvan a jelöltjük: egy intézményesült szöveghagyomány rendszerében viszonylag jól körvonalazható szövegtömegről van szó. A bizonytalanságok, zavar – amely mind a fogalomhasználatot, mind egy ilyen tudományos kánon meglétét kérdőjelezik – abból adódik, hogy széttartó módszertanok, ideológiák, célok és következmények hálójába rendeződnek. Hogy csak szélsőséges elemekre mutassunk: nincs olyan leíró történeti tanulmány a cigánykutatásokról, mely ne utalna a holocaust, a cigányüldözés tapasztalatára, amely a tudományos vizsgálódást is segítségül hívja a náci népirtás legitimálására.

Visszatérve a Prónai-szöveg szummatikus jellegére: a tudománytörténeti ismertető a kronológiát választja rendszerező elvként. Emellett egy olyan klasszikusnak tekinthető sémát választ, amely egyfelől ebben a kronologikus rendben előbb a nemzetközi kutatásokat veszi sorra, majd a magyarországi kutatásokat indítja el ugyanígy – feltételezett kezdeteitől a tanulmány megírásának jelenéig. Ez némi fejlődési vonalat is sugall: alakulástörténetről van szó, amely folyamatosan hangsúlyozza nem csupán a szövegek egymásra hatását, azaz ad némi dialogikus jelleget magának a tudományos szövegeknek, hanem azt is jelzi – és itt fog érvényesíteni egy a későbbiekben megmutatni való pozíciót -, hogy a kulturális antropológiai nézőpont bekerülése mintegy le is méri tudományos kisugárzó erejét ezeknek a tanulmányoknak, szerzői munkásságoknak. Azaz, Prónai, ahogy címében is jelzi, a cigánykutatásokat eleve viszonyba hozza a kulturális antropológiával. Ha úgy teszik, a cigánykutatásokat a kulturális antropológia horizontjába írja bele, és aszerint rendel jelentőséget, értéket szövegek, szerzők, kutatások mellé, hogy azok mennyiben írhatók bele éppen ebbe, a kulturális antropológia diskurzusrendjébe. Ez a következőket jelenti. Egyfelől tudományos legitimitást biztosít az ily módon elgondolható szövegeknek, szerzőknek, köztük Piasere, Patrick Williams, Okely, Sutherland, vagy a magyarországi kutatások között Wlislocki vagy Stewart munkásságának. Másrészt eleve korpuszszervező erővé tudja váltani a kulturális antropológiainak mondott szempontrendszert. Az adott szövegek egymás közötti, és az elképzelt korpusz-centrumhoz való távolságát is egyaránt ez a követelmény, a kulturális antropológiaihoz való viszony határozza meg. Ily módon Vekerdi József (sőt, általában a magyarországi cigánykutatásokat Michael Stewart előtt) vagy Thompson munkássága csak érintőlegesen tartozik a korpuszhoz, ebből következően maga Prónai is kevesebb hangsúlyt fektet ezek tárgyalására.

A vizsgálat logikája is ennek mentén halad, ahogy Prónai ezt többhelyütt egyértelműsíti: „Az ilyen munkáknak [ti. a a cigánykutatásoknak] korábban más két lehetséges halmazát neveztük meg, a kulturális antropológiait és ciganológiait. Utóbb vizsgálódásainkat leszűkítettük kizárólag e két halmaz közös metszetére: csak a kulturális antropológiai cigánykutatásokra korlátoztuk figyelmünket” (Prónai 1995: 99).

Azért itt érdemes felfigyelnünk arra, hogy a szűkítés többirányú intencióval bír. Egyfelől kizárja a leírásból (vagy súlytalanítja a leírásban) mindazon munkákat, melyek nem kulturális antropológiai jellegűek. Közben önmaga szakterületéhez való viszonyából adódóan bizonyos kutatási területekre, lehetséges diszciplinákra vagy interdiszciplináris kutatásokra kevéssé figyelmez. Mint kulturális antropológus, reflexív viszonyt hoz létre leírásának tárgyával, és éppen ezt az interpretatív tudatosságot és reflexív távolságot jelöli immanens elemként ill. a beválogatódás kritériumaként: tulajdonképpen eszerint osztályoz[18]. A dolgozat nyitottságára jellemző, hogy a vázlat folyamatosan biztosítja ezeket a bekapcsolódásokat, útválasztásokat. Jelzi azokat a cezúrahelyeket, ahol az elmesélés pillanatnyiságából adódóan a szöveg választani kényszerül. Ilyen a 67. oldalon a Gypsies: The Hidden Americans-ról[19] szóló egység, amely nem önmagában nyer értelmet, számunkra pedig nem is abban, hogy annak recepciójáról is szó esik. Inkább arra a narratívaszervező aktusra akarom a figyelmet felhívni, amely a szövegben felmutatja a maga választásait: „Egy alapvető elméleti problémához érkeztünk itt el. A cigányokról írott munkákat vizsgálva valóban két eltérő irányú megközelítés rajzolódik ki: míg az egyik a cigányok és nem-cigányok közötti kapcsolatokat helyezi előtérbe, addig a másik inkább a csoportokat mint önálló egységeket szemléli” (Prónai 1995: 67).

Nos, amint a leírás a kulturális antroplógiával ill. az azt körülölelő tudománytörténeti kánonnal kapcsolatba kerül, reflektálódik is. Prónai azonban ezt a reflektáltságot a kulturális antropológiaival kevéssé viszonyba hozhatóval nem tudja megtenni. Olyannyira nem, hogy ezek kívül is kerülnek az általa megképzett ciganológián. Nem jelent ez, legfeljebb elméleti problémát a jelen esetben – tudományos dolgozatok és szerzők presztízshelye nem különösebben érdekes számunkra. A magyarországi kutatások bevezetésekor felsorolja ugyan a különböző aspektusokat, szórt kutatásokat, aztán visszatér történetszervező elvéhez, és a kulturális antropológiaival viszonyba hozhatókat elemzi röviden.

Patrick Williams ciganológia-definíciója is abból a pozícióból indul, amelyből kulturális antropológusé indulhat. Prónai a Williams-i álláspontot részletesen fejti ki (amint Piasere álláspontját is, ahogy arra fentebb utaltam) egy későbbi tanulmányában (Prónai 2005: 7–68, különösen 55). A Williams-i álláspont azonban fontos mozzanattal gazdagítja a ciganológiához való viszonyulást. Bevonja az eddig erősen mellőzött hatalmi viszonyrendszert a diskurzusba. olyannyira, hogy annak szinte mozgatójává teszi. Azt feltételezi, hogy a cigányok kutatása mindenkor összetartozik valamiféle hatalmi akarattal, amely vagy a kutatói hatalom akarata, vagy az aktuális politikai elité, vagy a végrehajtó hatalomé, a hatóságoké, etc. Az biztos, hogy ez a hatalmi ágens a gádzsó (nem-cigány) világhoz tartozik, annak intézményeit kívánja fenntartani, annak biztonságát szavatolja. Tulajdonképpen a cigányokról való tudás egyfajta hátsó szándék: „az ellenőrzés kiterjesztése és a normalizálás.” (Williams cit. Prónai 2005: 55).

A másik normatív sarokpontja a romológia/ciganológia/cigánykutatások elbeszélhetőségének a tudományossági kritérium. Ezzel a tudománytörténeti evidenciával azonban – amely mára a legitim diskurzusok esetén nem jelent problémát, a kimaradás kritériumainak határa másutt húzódik – ebben az esetben számolnunk kell. Talán a magyarországi cigánykutatások legjelentősebb ilyetén fordulatát a Kritika által közölt Kovalcsik-Réger tanulmány hozta, amely elemzésének tárgyául a cigányokról, romákról szóló tudománytalan szövegeket tárgyalta, naiv művészetként.[20] Erre tett erőteljes kísérletet egyébiránt Kovalcsik Katalin és Réger Zita a Kritika hasábjain. Ezek összefoglalva a következők: 1: mesealkotásra jellemző tér-és időkeret mint szemléleti mód és történetalkotási stratégia, 2: a tudományos probléma és eszköztár hiánya, 3: a rendszerezett terminológia hiánya, 4: az adott szaktudományos ismeret hiánya. A cikket egyébként a Rostás-Farkas – Karsai könyvsorozat katalizálta, így sokhelyütt – többek között az egyik sarkalatos végkövetkeztetésben is – ehhez kötődnek kimondásai. Ezek közül az egyik: a tudomány etnikus kategóriaként való elgondolása a naiv tudománynak nem feltétlenül sajátja. (Ugyanígy kevéssé függ össze ezzel a gondolkodási paradigmával a romológia szakos képzés hitelessége vagy legitimitása.) Mivel a tanulmány alapszöveg, ezért feleslegesnek tűnik az, hogy a továbbiakban bővebben ismertessem. Ez a mozzanat – a szerzői származás, etnikai hovatartozás azonban fontos termékeny mozzanat lehet a továbbiakban. Ugyanis úgy tűnik, a szerzői etnikai közösségi identitás, az tehát, hogy a szerző romani/cigány vagy gádzsó/nem-cigány, folyamatosan terhelődik kételyekkel, mindig kérdés alá vonódik. Ez a kérdésfelvetés tehát, bár látszólag a szerzőre kérdez rá, mégis inkább az olvasóról szól, az olvasói érintettségről. Hancock a We are the Romani People-ben[21] azt írja: „Haragszanak [ti. a romani nép] a gadzo tudósokra, akik magától értetődően végeztek felsőfokú tanulmányokat, és most azzal szereznek szakmai hírnevet, hogy bennünket és a nyelvünket tanulmányozzák. Nagy a harag mindazzal kapcsolatban, amit a gadzo szakértők összeírtak rólunk könyveikben és a cikkeikben, amelyekből mindenki megtudhatja, hogy »hazugok… élősködők, hencegők, arrogánsak és babonásak (vagyunk)«” (Hancock 2004: 112).

Ha az előbb azt állítottam, hogy a Williams-i érvelés a hatalom viszonyrendszeréről szól, most ismét erről kell szólnom néhány szót. A megszólalással és annak lehetetlenségével, a megszólaláshoz való hozzáférés problematikájával van dolgunk. Ezt Hancock maga is észreveszi, amikor egy anekdotában elmeséli, hogy az írni-olvasni nem tudó idősebb generációk a fiatalabbaktól tudják meg a nem-romák által mondott saját történetüket. Ez a kiszolgáltatottság-élmény az, amely Williams-t arra sarkallja, hogy megkérje az antropológusokat, ne vállaljanak a nem-cigány intézményrendszer számára szakértést. A kulturális antropológusok közül Leonardo Piasere ennek a feszültségnek a feloldását (Williams-szel együtt) egy olyan tudományossági kritériumrendszer kidolgozásában látja, amely szakít a modernitás kizárólagosságra törő nagy narratívájának igényével. Ebben látjuk azt hiszem, a lényegi különbözőség egyik elemét. A Hancock-i állítások elsődleges jelentései szembeállnak azokkal a nem-roma állításokkal, melyek a cigányokról szólnak, és amelyeket dolgozatában gyakran idéz. Ugyanígy szembehelyezkedik, jogos kritikával illeti a zsurnalisztika különböző műfajainak szövegeit, karikatúráit, etc. Mégis úgy tűnik, hogy ez a szemantikai, még inkább előjelváltó akarat ugyanazt az ideológiai mezőt élteti, amelyből származó állításokkal szemben kísérli meg újrafogalmazni önmagát. Ez ez ideológai csapda zavaróan közel helyezi egymáshoz Hancock-ot, Rostás-Farkas Györgyöt, Frasert vagy Vekerdit. A Hancock-i pozíciót azonban mégsem érdemes azzal a keménységgel elvetni, mint azt Nagy Pál teszi (Nagy 1998). Nagy deklarálja ugyan a narratív sokféleséget, történészként azonban mégis nem jelentéses módon, hanem kutatásának eljárásrendjében az elmesélés sokféleségének lehetőségét elveti.  Nagy Pál tudományosság-szakmaiság kritériuma talán a legerőteljesebben érvényesített a mindeddig említettek közül. Bevezetésének alapeszméje a történeti kutatás filológiai tisztasága. És ez a tisztaság ideológia-nélküliséget is feltételez, miközben maga is belátja az ideológia-nélküliség lehetetlenségét: „Nem vonom kétségbe az új kulturális rendszer szükségességét, de meggyőződésem, hogy tévképzetek és történelmi hamisítások csak látszólag lehetnek egy egészséges önkép pozitív funkcionális elemei” (Nagy 1998: 9).

Inkább a kutatás intézményén kívül eső aktuális erőpozíciók és érdekek túlságosan fenyegető jelenlétét érzi, ezért egalizálja a sztereotipizáló többség és a kívánalomtörténet aktusát. Nem tárgyalja ugyanakkor a hatalomhoz, a megszólaláshoz való hozzáférés problematikáját, amely sokkal inkább determinálja az alakuló diskurzust, kivonja a dialogicitást a szövegek viszonyrendszeréből ily módon függeszti fel a tényleges diskurzus lehetőségét.

A Hancock-szöveg ideológiai bizonytalansága a megszólalás így elgondolt lehetőségéből/lehetetlenségéből adódik. Ahogyan megköszörülve a torkunkat, hosszú hallgatás után szót kapunk, kissé remegő, kissé elfúló hangon szólalunk meg. És talán előbb kérünk vizet, és aztán térünk át mondandónkra. Ez a megszólalás a Hancock-é. A Nagy Pál tanulmány – ahogy fentebb említettük – a kemény érvelés mellett dönt. (Ez a koherencia egyébiránt munkájának erőssége, amelyben egyszerre számol azzal, hogy a történelem lehetséges narratíva, ugyanakkor ezt a lehetségest nem dimenzionálja, és inkább gondolja el értékorientáltnak, amelyben a másként elmondott történet hamissá válik – történetté, de nem történelemmé.) Ebből a pozícióból bírálja többek között Fraser kötetét is. Könnyen belátható, hogy Hancock sokhelyütt naiv értelmező. Naiv azért, mert nem tárja fel tudományos módszerességgel a lehetséges forrásokat, akár az indiai őshaza-elméletről, akár a romológia tudománytörténetéről ejt szót. Naiv azért is, mert nem számol azzal, hogy saját tekintélye által létrehozott kizárólagosság-narratívája támadható, de legalábbis korántsem korszerű. Jó példa talán erre az az egység, melyben az indiai eredet igazolásáról szól. Elsőként számba veszi azokat a problémás analógiákat, melyek jellemzően nyelvi analógiákból indulva következtetnek genetikai kötődésekre. Megmutatja azt is, hogy ez cáfolható kauzalitás, majd számos mesés, ahogy írja fantasztikusnál fantasztikusabb történetet ír le, melyeket nem-cigányok gondoltak el a cigányok származásáról. Ezt követően tárgyalja az indiai származást, oly módon, ahogyan azt az imént kritika alá vont nem-roma szerzők, köztük Grellmann tették. Grellmann bírálata esetén nem helyezi azt mondjuk a 18. század vége tudománytörténeti kontextusába, és korántsem azoknak visszfényében gondolkodik a kutatói munkásságról. Inkább aktualizál, hasonló módon, mint ahogy Nagy Pál ezt helyesen jegyzi meg az ahistorizálással kapcsolatban jónéhány szerző esetében (vö. Nagy 1998). Tehát miközben a Hancock-i kritikai pozíció érvényesül, eljárásmódja nem különbözik a kritika alá vonttól. Ami különbözővé teszi, és létrehozza a megkérdőjelezhetetlent, az a csácsi vorba, az igaz cigány igaz beszéde. Ez viszont nem a tudomány természete szerint való igazolás. Ahogy Nagy Pál állapítja meg némi érzelmi túlfűtöttséggel, maga is kilépve a tudományos esszé adta retorikai-stiláris keretek közül: A kutatás nem származás, hanem szakmai felkészültség, képesség és kitartás kérdése. Aki nem francia, ne foglalkozzon Franciaország történelmével? (Nagy 1998: 8).

Alighanem érdemes óvatosabban bánnunk a szavakkal. A romákról szóló szöveg ugyanis jellemzően nem, vagy csak részben válik el tárgyától. Éppen úgy – és Nagy Pál ezt jelzi -, ahogyan művelője sem leválasztható erről. Ezért azok a kutatóval szemben támasztott igények, majdhogynem személyiségjegyek, amelyek ebben a felsorolásban szerepelnek, zavaróan áthallásosak, a szerző származási kontextusára vonatkozó állítással együtt oly módon hangoltak, amely akár azt is állíthatja, a roma szerzőkből cigányságuk okán hiányoznak a fent felsorolt tulajdonságok.[22] Az orientalista, posztkolonialista diskurzus tapasztalata azonban azt mutatja számunkra, hogy a beszédmódváltás az újraértelmezett szerzői származás kontextusba kerülésével tényleges és hiteles elmondhatóságot biztosít azzal, hogy a beszélő maga az adott közösség tagja.

Hancock alappozíciója a modernitás logikája, és ez okozza a teoretikus zűrzavart, azt, hogy megállapításai és gesztusai számos helyen helytállóak, mégsem jön létre koherens elgondolás, szemléleti pozíció. A posztkolonialista szerzők kritikai tapasztalata szólal meg dolgozatának egyik fejezetében, A cigányellenesség magyarázata címűben: „Mire a romani közösség reagálni, tiltakozni kezdett, már késő volt. Ugyanakkor eleddig nem fértünk hozzá a sztereotipizálás elleni harc eszközeihez sem, amilyenek például a perek indítása, a szervezett bojkott, vagy a levélíró kampányok.” (Hancock, 2004: 79)

Ez ad magyarázatot alighanem az eddig elmondottakra. Miközben a megszólalás azt a felismerést tartalmazza, amelyet a subaltern terminusával kísérel meg leírni a postcolonial studies, azaz a szöveg felfigyel a megszólalás problematikusságára, közben saját megszólalásához nem reflexív módon viszonyul. Sokkal inkább jellemzi egy affirmatív aktus, amely tele van dühvel, számonkéréssel és haraggal. Radikalizmusa nem nyelvi radikalizmus, hanem komformista aktivista tettekké szelídül. Az értelmezői szándék nem irányul erre a kényszerített státuszra, hogy ti. a hozzáférés milyen módokon akadályozódik meg, és a megszólalásra vonatkozóan mit is jelent a már késő volt kimondása. Miközben számonkéri egy közösségi hang elhallgattatását, ő maga hallgattatja el azt.

Összességében úgy vélem, korántsem az eddig felkínált helyeken érdemes megtennünk azokat a határhúzásokat, melyek eddig a diskurzust felszabdalták. A diszkurzív rés nem a szerzői származásba kódolt, és nem is a tudományos írás kritériumaival magyarázható akkor, ha meg kívánunk termelni a magunk számára egy folytonos diskurzust a merev bináris oppozícióink helyett. Inkább azt az ambivalenciát érdemes lelepleznünk, mely a szöveggel való viszonyunkat alapvetően jellemzi, legyen bármennyire is reflexív a viszonyunk. Ha úgy tetszik, komplex szocializációnk miatt megszólalásaink folytonosan csapdákat állítanak a megszólalás számára, amely folytonosan ezeknek a csapdáknak kikerülésére, lebontására törekszik. A szövegeket és szerzőiket sem kárhoztatni, sem hibáztatni nem érdemes. Inkább arra kell törekednünk, hogy az adott szövegek ebben a szélesen értett diskurzusban megtalálják saját helyüket, bevonásuk pedig mindeközben megmutatja sugárzó, jelentésképző erejüket. A tudományos diskurzus mérője nem az, mi is a közbeszédben, közgondolkodásban elbeszélt és elgondolt, hanem az, hogy képes-e megtermelni a maga rendszereiben érvényesnek tekinthető szövegeket. A tudományos eredmények bármiféle reprezántációja, artikulációja vagy konstrukciója már csupán részben tűnik a tudományos szöveg próbájának, inkább újabb tudományos szövegek tárgyának,[23] melyek tárgyukkal egyidőben alakulnak.

A romológia tudománytörténete láthatóan azért nehézkesen elmondható, mert személyes-közösségi érdekhálók, intézményesült hatalmi akaratok és folytonos aktualitások íródnak bele. A romológia újraírása egyedül valamiféle dekonstruktív aktusként mehet végbe. Azok a stratégiák, amelyekkel az előzőkben találkoztunk, és amelyek haszonnal kecsegtetnek, a következőkben foglalhatók össze. (Azokról, melyeket kevéssé használhatónak gondolok el, nem kívánok összefoglalásként újra említést tenni.)

A kulturális antropológiai cigánykutatások leírásakor kritikai olvasatunk azt kísérelte meg megmutatni, hogy a tudománytörténeti konstrukció megkerüli 1: a megnevezés problematikusságát, 2: a történeti kánon megalkotását a lehető legjobban eltávolítja a kánonalkotó szövegek tárgyától, 3: kritériumrendszerét egy külső, megbízhatóbbnak tűnő diskurzusrendből nyeri, és végtére is annak specifikus területeként, annak kánonjába írja bele történetét.

A történeti cigánykutatások, azok tehát, amelyek a történettudományok eszköztárával dolgoznak, megfogalmazzák valamiféle romológia szükségességét. Ugyanakkor nem gondolkodnak felőle átfogó módon, mindvégig parciálisak maradnak igényeik, és addig a belátásig jutnak el, hogy a közösségi azonosságtudat tudományos tudásra kell, hogy ráépüljön. Ezt a tudományos tudást azonban zavaróan sokféle módon gondolják el.[24] Ez a gondolkodás némi rokonságban áll ugyan a kulturális antropológiaival, de az egy jóval szélesebb mezőbe ír bele, így számunkra ez előbbi jóval termékenyebbnek bizonyulhat.

A kritikai tudománytörténeti írások – melyekből alig-alig találunk néhányat, amely a romológiára egyáltalán benyújtaná igényét – általában nem érvényesítik következetesen kritikai pozíciójukat, a tudománytörténet alakulásához nem viszonyulnak metakurzusként, legtöbb esetben arra nem is vállalkoznak, inkább összeolvassák azt a cigányok/romák temporálisan elbeszélhető történetével.

A szociológiai cigánykutatások, melyek megjelennek néha amolyan átfogó igénnyel[25] (nyelvszociológiai, nevelésszociológiai, oktatáspolitikai vagy pusztán ismeretterjesztő hangsúlyokkal), az etnográfiai, kulturális antroplológiai és szociológiai szemlélet valamiféle keverékét adják. Áttekintéseik jellemzően érintetlenül hagyják a cigány tematika tudományos alakulástörténetét, és a szinkronitásra helyezik (módszertanukból és szemléletmódjukból adódóan) a hangsúlyt.[26] Ha úgy tetszik, ezek sem nyújtanak be igényt a romológia diskurzusára. Ez az elgondolás a Kemény-iskola alapvető nézőpontjából és módszertani megfontolásaiból eredeztethető. Csalog Zsolt, egyre inkább emblematikusabbá váló figurája ennek az iskolának. Különösen nagy hatása abból is következik, hogy tudomány és szépirodalom határmezsgyéjén  elhelyezkedő írásai nagy népszerűségnek örvendtek a ’70-es, ’80-as években. Közülük is talán a legismertebbnek zárszavában azt írja: a „cigányok sokfélék”.[27]

Összegzés

Esszém arra a problematikára akart rákérdezni, amelynek lényege, hogy milyen módon gondolható el egy lehetséges romológia, mint legitim diskurzus. Ha elmarad a romológia dekonstrukciója, a következőkkel kell számolnunk.

Megőrződhet a romológia olyan zárt idézetrendszernek, amilyennek Hancock is mutatja: a nem-romák romákról szóló elképzeléseinek egymást erősítő, a képzelt cigány-ról szóló beszédének:

Ettől kezdve [ti. Grellmann-tól] már különböző szakemberek (…) folytatták a további vizsgálódásokat. Megszületett a romológia.[28]

Nem nehéz észrevennünk a romológia leértékelését a kimondásban. Világossá válik az, hogy az ily módon elgondolt romológia nem állja ki a tudományosság próbáját, nem a romákról beszél, miközben állítása éppen az, hogy univerzálisan érvényeset képes mondani róluk, megszólalása a megszólaló hatalmi pozíciójának fenntartását szolgálja. Ez a beszédmód kizárólagosságra tör, a többértelműséget kizárja. Az ebből való kitörés modellje az orientalizmus újraírásának metódusa, melyre Said tett kísérletet. Az orientalista szövegkánon egy kritikai pozícióból kerül kikezdésre, amelyben Said képes felmutatni a nem-tudás, nem-ismeret retorikai-stiláris létpozícióit, és képes azokat leleplezni. Ez a kikezdés a zárt szövegrendszer feltörését jelenti, ideológiai mezőinek feltérképezését és átírását, a kánon átrendezését oly módon, hogy végső soron tárgyává teszi azt, amelybe beleír. Innentől az orientalizmus nem a Keletről, hanem a Kelet megképzésének logikájáról szól.[29] Ennek a megszólalásnak azonban kevés szövegét találjuk, közülük leginkább az irodalomtudomány felől érkeznek értékes, de korántsem átfogó igényű dolgozatok.

Vagy átalakul olyan zárt idézetrendszerré, amelynek rémével Kovalcsik és Réger nyomán Nagy Pál is fenyeget, és kiszolgáltatódik egy ún. belső nézőpontnak, amely inkább a művészeti alkotások alakulástermészetét mutatja. A belsővé válás itt azt jelenti, hogy a szövegek önreprezentációs aktusok, legitimitás-erejük a pluralis 1-esből következik. Ebben az esetben a kánon kiszolgáltatódása következik be a szerzők szövegfüggetlen tekintélyének, status quo-jának, amely folyamatos leértékelődéssel jár együtt. A tudományos diskurzus mimcry-jeként elveszti tényleges hatóerejét és a dialogicitás esélyét. A romológia olyan izolátummá válik, amely minden irányban lezárt, kiszolgáltatott és ideologizált mikrouniverzum lehet csupán.[30] Ennek a beszédmódja lényegileg nem különbözik az előzőekben leírttól, és miközben opponál tartalmában és értékelőjeleiben azzal, fenntartja és újratermeli azt. Az így elképzelt romológia problematikusságának másik eleme a Mi személyes névmásának szövegen túlható erejéből következik. Egyfelől azért, mert ily módon teret enged a manicheus logikának. Másrészt a metonimikus aktus, amelyre egyébként maga a megszólaló épít (hogy ti. a közösség részeként a közösség egészét beszéli el), a szöveg és tárgya között kiépíti azt a kognitív kapcsolatot, amely végül oda vezet, hogy a szöveg gyengeségei a cigányok, romák egészére értődnek. Továbbá azt is érdemes figyelembe vennünk, hogy ez a metonimikus aktus jelentős szerepet játszik eleve abban, hogy a cigány/roma tematika elhallgatódjék.

Azt tapasztaltuk, hogy a romológia korpuszalkotására tett kísérletek – bármennyire is kötődnek egy-egy diszciplínához – holisztikus igényűek valamiképpen: mégiscsak a cigányokról, romákról beszélnek általában. Vagy oly módon, hogy megkísérlik a metadiskurzus átfogó leírását adni (vö. Hancock)[31], vagy a romológiát tematikusan szerveződő transzdiszciplináris közegként kívánják elgondolni, és tudományos diszciplinákon való szerteágazásában kívánnak érvényes kimondásokhoz jutni a cigányságról (vö. Liégeois). Ezek azok az eljárásmódok, amelyek érvényt kívánnak szerezni a romológiának, azzal a látens jelenlévő állítással, hogy kimondhatók érvényes mondatok – egy érvénytelen narratívában. Álláspontom szerint egyedül a Prónai-szöveg az, amely benyújtotta igényét bármiféle kimondásra, és azt a kimondás olyan reflexiójával viszi végig, amely megalapozhatja egy tényleges romológai diskurzus létrejöttét. Williams, Patrick tanulmánygyűjteményének bevezetőjében Prónai Williams-t idézve be is nyújtja erre, az így konstruált romológiára az igényét:

A sajátosságok leltára, amely egy specifikus tudomány felépítését célozná meg, csak a bezárásuknak egy módja, szabadságuk és kiteljesedésük béklyója lenne. A ’ciganológia’ csak akkor igazolható, ha egyszerre jelent tudást a másikról és saját magunkról.[32]

 

A későbbiekben kifejtett álláspont a Williams-i kutatói magatartás ars poetikájának és kutatói személyes sorsának hozadéka. Ő maga az interakciókra építő, önmagunkra is folyamatosan kutatási tárgyként tekintő elbeszélhetőséget gondolja el lehetséges a megszólalás módjának.

Kilépve a kulturális antropológiai keretek közül, ez azt jelentheti a romológia számára, hogy létező, reflexív és kritikai diskurzusként képes lehet arra, hogy megteremtse azt a tudományos alapozottságú nyitott teret, amely a sokféleség elbeszélhetőségét dialogikusságában és saját sokféleségében együtt tartja fenn. Szabályrendszere, kategóriái, módszertana és ideológiai pozíciói ebben a kölcsönhatásban termelődnek meg, és vizsgálódnak felül. Az is világossá vált, hogy a romológia kutatási tárgya nem egyszerűen a romák, cigányok világa. Főként azért nem, mert egy ily módon kijelölt cél létrehozója lesz annak, amit vizsgál, és amellyel önmaga át nem járható és felül nem írható határait reprodukálja. A romológia valódi tárgya (a világot textualizáló metaforával) alighanem mindaz, ami bármi módon szöveghelyzetbe hozza a cigány-t, romát, metodológiája pedig mindaz, amely közelebb enged férni ennek megragadásához, megértéséhez.


[1] Said 2000, a dolgozat a továbbiakban vissza-visszatér Said monográfiájához.

[2] Geertz az ideológia mint kulturális rendszer nyitó egységét az ideológia és a tudományos diskurzus, módszertan stb. viszonya foglalkoztatja (Geertz 1994). A romológia ebben az értelemben – mint látni fogjuk – afféle társadalomtudományi természetet mutat. Egyfelől be kell látnia kizárólagosság-pozíciójának problematikusságát, másfelől korszerűbb és használhatóbb objektivitásra kell törekednie.

[3] Arról a relatív bizonyosságról, amely a klasszikusnak gondolt társadalomtudományok esetében tematizálható, a dolgozat nem kíván beszélni. Ez azt is jelenti, hogy nem követjük nyomon a Foucault-i struktúrát, amely a fent említett dolgozat záró egységében a társadalomtudományokat nem-tudományokként rendszerezi a természettudományi/közgazdasági/filológiai hármasához kötve azok létmódjait: A társadalomtudományoknak talán egész történetét, a XIX. századtól kezdve, e három modell alapján lehetne fölvázolni (Foucault 2000: 401). Ugyanígy nem követi a dolgozat más tudományterületekre vonatkozóan alakulástörténetük legfeljebb analóg mozzanatait, csupán ott kívánok ezekre utalni, ahol annak ereje fontosnak tűnik a vázlatos gondolatmenet követéséhez (vö.: Foucault 2000: 396-409; Schelling 2003: 6–7; Geertz, 1994: 25–30), amely az ideológia terminusával, annak diskurzusképző erejével és a tudományos diskurzusban való jelenlétével foglalkozik; ugyanennek a kulturális antropológiára vonatkozó szoros elképzelései (Geertz, 1994: 332–351); továbbá a szociológiára vonatkozóan (Alexander 1996: 9–27)

[4] A Magyar Néprajzi Társaság Ciganisztikai tanulmányok címen jelentetett meg sorozatot (1984-), amely Kríza Ildikó nevéhez fűződött.

[5] pl.: Liégeois intézetének neve Centre de Recherches Tsiganes.

[6] Baker saját kiállításáról szóló elemző tanulmányában, amelynek tétje végtére is az az írott jel, amelyet címnek választ: No Gorgios. Ebből adódik, hogy tanulmánya elején a népet megnevező terminust kénytelen tisztázni. Mint írja: “I use the word Gypsy to refer Roma, Romani and Traveller communities collectively.“ [Használom a cigány szót, amely vonatkozik romákra, travellerekre egyaránt.] És később is vitatkozik a Hanckock-i állásponttal, amely pejorative-nak jelöli a Gypsy kifejezést: “The use of the term Gypsy as a cross-group identifier is resilient, enhanced as it is by a pervasive self-definition in contrast to non-Gypsy society, illustrating a creative outlook on family, on community construction, on inclusion and exclusion. This creative outlook is key to the development of Gypsy identity (…).“ [A cigány terminus használata mint csoportközi jelölő rugalmassá teszi és felerősíti a mindenütt jelenlévő önazonosságot, amely szemben áll a nem-cigány társadalommal, illusztrálva a kreatív  szemléletmódot a családra, a közösségi szerveződésre, befogadásra és kirekesztésre vonatkozóan. Ez a kreatív szemléletmód a kulcsa a cigány identitás fejlődésének.] (Baker 2008: 407)

[7] The Commission uses “Roma” as an umbrella term that includes groups of people who share similar cultural characteristics and a history of segregation in European societies, such as the Roma (who mainly live in Central and Eastern Europe and the Balkans), Sinti, Travellers, Kalé etc. The Commission is aware that the extension of the term “Roma” to all these groups is contentious, and it has no intention to “assimilate” the members of these other groups to the Roma themselves in cultural terms. http://www.egovmonitor.com/node/35343, [2010.04.23]

[8] A jelölő terminusai a mainstream és a transformative academic knowledge. A mainstream academic knowledge ebben a modellben a hagyományosan a kisebbségről a hatalmi többség által elmondott és alakított tudások és eljárásrendek összességét jelenti. A transzformatív viszont egy interakcióban létező, újraértelmezésen alapuló tudást.

[9] [Az értékítélet-mentes, tárgyilagos, higgadt kutatás koncepciója saját szándéka szerint az, hogy minden társadalmi érték azonosítását valamint a kutatás eredményeitől való függetlenítését irányítsa, mégis ezeket a kutatásokat úgy operacionalizálják, hogy csak azokat a társadalmi értékeket és érdekeket jelenítik meg, amelyek a kutatók között különböznek, és csak azokat a kritikusokat veszik figyelembe, akiket a tudományos közösség kompetensnek tart arra, hogy kritikát gyakoroljon.]

[10] A tanulmány magyar nyelven is szinte egyidőben az angol nyelvű kötettel együtt jelent meg, Örlőssy Dorottya fordításában – a magyar nyelvű idézeteket a továbbiakban ez alapján citálja a dolgozat. Vö. 4. fejezet)

[11] Ezzel kapcsolatosan a mimicry Bhabha-i terminusáig juthatunk. A terminus használatba vétele – kevés példától eltekintve (ebben a képzőművészetre vonatkozóan Junghaus Tímea úttörő munkássága kiemelendő) – a romológia diskurzusában még várat magára, holott az a hatalmi erőtérben való elgondolása a viszonyrendszereknek, melyet a posztkoloniális elmélet hoz, már jelen van az elbeszélésben. Ezen a hivatkozáshelyen jóval izgalmasabbnak tűnik, ha nem a Bhabha-i posztkoloniális szubjektum felé fordulunk, inkább a narratívum megtermelésének hasonló mintázatára hívom fel a figyelmet. Arról van szó tehát, hogy egy a hatalom beszédmódjának és gondolkodásmódjának megfelelő módon megírt, azaz a hatalom nyelvén beszélő szöveg a maga számára veszik el, mert önérvényesítő stratégiái az ily módon megtermelt szöveg ellen fordulnak. A közhellyé ismételt not quite, not white bizonytalan köztesség-élménye, amely cáfolat és megerősítés természetét egyszerre mondja el a mimicry-nek, nem abban az értelemben érdekes, hogy ráismerünk arra a roma, cigány emberre, aki beszorul a mimicry-be (sic!).  Az igazi érdekesség narratívák szintjén az, hogy a látszólag egymással szembemenő szövegek mégis egy irányba tartanak, egymást lebontó akaratuk végül odáig vezet, hogy folyamatosan sarokba szorítva bár egymást, arra törekednek, hogy életben, érvényben tartsák azt a másikat. Azért, mert saját létalapjukat magukon kívülre, a másik szövegbe helyezték, és legfőbb vágyuk az általuk elképzelt autoritásuk fenntartása. Ennek fenntartása pedig csak a másik szöveg megtartásával lehetséges (vö. tk. Buden 2003).

További magyarázat helyett inkább hívom fel a figyelmet arra, hogy Jordanova írása a mimicry fogalma mellé vezeti be a plágium fogalmat meghatározó cikkében, a Mimicry and Plagiarism-ban, amely az előbbiekben röviden vázolt elgondolás szintúgy nem nagyon kidolgozott vázlata lehetne. Ott a szerző a két fogalom sajátos összejátszásában azt mutatja meg, hogyan számolódik fel a romákról, cigányokról szóló elbeszélt hagyományban az autonóm self, és hogyan lendül mozgásba a cigány örökérvényű, sztereotip figurája (vö. Jordanova 2008: 305–310).

[12] Erre látunk példát, ha Hancock kötetének záró arcképcsarnokát lapozzuk fel (Hancock 2004, függelék). Abban a szövegben – később esik még szó róla a jelen fejezetben – szintén a többségi narratíva érvényesülését látjuk. A híres romák között nem a közösség képviselői, hanem néhol vélt, anekdotikus származási kontextuson keresztül igazolt, a nem-roma társadalom hírességei vonulnak fel. Az ily módon berendezett roma reprezentáció legalábbis pontosítja azt az ambivalenciát, melyről fentebb beszéltem. Jelzi szakadáshelyeit, a megfelelésnek való kiszolgáltatottság és az ezzel a kiszolgáltatottsággal az eleve így berendezett narratívában való zavar, rosszérzés momentumait.

[13] Hasonló példákba ütközünk a romákról szóló legtöbb történeti, vagy legalább valamilyen módon historizáló szövegekben. A Short History of Roma in Russia az Orosz Birodalom területén élő roma közösségek történetét kívánja elmondani. (CRS, No.14, ERRC, 2005, 43–54). Az átfogó történet beleolvassa a történelmi időtagolásba a romákat, ahogy az alábbiakban ez látszik: „The October Revolution and the subsegment civil war of 1918-1920 which put an end to the Romanov dynasty and brought to power the Bolsheviks in Russia, had a profund impact ont he position of Roma in the new social structure in Russia.“ Az idézett szöveghez kapcsolódó magyarázó lábjegyzet egyértelműsíti, hogy a történetben az egyébként később is homályban hagyott kapcsolat a forradalom és a cigányság helyzete között ténylegesen nem a romákról szól: “The Romanov dynasty had ruled Russia since 1613. The last Romanov tsar, Nicolas II., was assasinated with his family in July 1918 by the Bolsheviks.“ Az uralkodó dinasztia vázlatos története és a romák története között nem találunk a szövegben semmilyen kapcsolatot.

Az elmondhatóság-probléma egyrészt abból adódik, amint ezt a fenti példaszöveg kapcsán láthattuk, hogy az elmondott történet nem a cigányok története. Ez sok esetben azért van így, mert ilyen, az elmondhatósági kritériumoknak megfelelő elmondható történetet nem találnak a történészek. A másik narratíva-problémára a Jordanova-i metaphoric Gypsy fogalom mutat rá. Ez az alakzat azt mutatja, hogy a meglévő történetek a kitalált cigány történetei, arról szólnak, a közösségi emlékezet számára leginkább a művészeti alkotásokban őrződnek és termelődnek újra.

[14] vö. Prónai Csaba, Kovalcsik Katalin, Réger Zita, Nagy Pál a dolgozatban is hivatkozott munkái.

[15] Die Zigeuner címmel 1783-ban Grellmann írja meg az első, cigányokról szóló monográfiát.

[16] A továbbiakban a legszélesebb és egyszersmind leginkább reflexív, nézőpontomhoz vitathatatlanul legközelebb álló Prónai tanulmányokat kísérlem meg vizsgálat alá vonni. Közülük az említett monográfián túl tárgyalom a Cigányok Európában sorozat köteteihez írt bevezető tanulmányait.

[17] Sok esetben nem a szemléletmódok különbözőségét jelöli az eltérő fogalomhasználat. Van úgy, hogy szinonimák, a szó leghétköznapibb értelmében, van úgy, hogy fordítási-fordítói kérdés, és néhol ténylegesen kifejez kutatói ideológiai különbözőséget.

[18] vö. Prónai 1995: 8–53. Erre a viszonyra mutat rá Geertz-öt idézve, és a Prónai által „elménk képzelgése szerinti rend” nem más, mint annak tisztánlátása, hogy az elmondható mindig konstrukció, állandó újramondásra kész narratíva.

[19] Anna Sutherland monográfiájáról van szó.

[20] Kovalcsik – Réger Zita, 1995/2: 31–34. Ugyanakkor azt gondolom, hogy a felkínált narratív dekonstrukció egyik legizgalmasabb példája Csemer Géza Habiszti-je (Csemer 1994). A könyv nem nyújt be tudományosságra vonatkozó igényt, almanachként jegyzi magát, a romák, cigányok történetét úgy meséli el, hogy az a magyarországi kultúrtörténet egy lehetséges narratíváját is megképzi. Kétségtelenül idealizált világot, de olyat, amely képes a romák, egy közösségi belső nézőpont felől értelmezni, olyan módon, hogy az nem manicheus módon épít ki egy átkommunikálhatatlan belvilágot, hanem kikezdi, lebontja, kikerüli, folytonosan átírja a nagy történeti narratívát. A Habiszti olyan könyv, amely kereszthivatkozásaival, műfaji határáthágásaival, sokszólamúságával a korszerű dokumentumirodalom (valóságirodalom) egyik kiemelkedő alkotása.

[21] A könyv magyar nyelven is megjelent (Hancock 2004). A hozzáférhetőség okán a magyar nyelvű kötetből idézek.

[22] Miközben szerencsés helyzetben vagyok, ismerem személyesen a szerzőt, és recenzensként is tudományos munkásságát. Értem a Nagy Pál szövegek pozícióit, sarkosságának motivációit, az idézett szövegrész problematikusságát korántsem szerzőjére vonatkoztatom. A Nagy Pál-i közlés felindultsága a társadalmi környezet és a tudományos közélet különböző szintjeinek klímáját indexálja. Ugyanúgy, ahogy az is, hogy Hegedűs Sándor kötetének Beköszöntőjében két bekezdést szán annak, hogy beismerje, ő maga nem cigány: „Nem vagyok cigány” (vö. Hegedűs 2004: 5). Azt is érdemes megjegyeznünk, hogy a jogtudományban a kisebbségi jogok kapcsán hasonló vita bontakozott ki (vö. Pap 2004).

[23] vö. pl. Hall, Stuart 1997/1; 1997/2. valamint egyéb, a mediális csatornákon megszólalás metanyelvi aktusait, melyek a tudományos szöveg áthelyezésére tesznek kísérletet akár úgy is, hogy népszerű fájlmegosztókon, internetes felületeken szerepelnek.

[24] vö. Nagy Pál, Achim, Viorel, Fraser, Sir Angus munkái

[25] Pl.: Ugyanakkor Régernél megfigyelhetjük azt is, hogy az, ami nála eredetileg „csak” nyelvészeti megközelítésnek indult, hogyan feszíti túl ezeket a kereteket. A terepen való empirikus adatgyűjtések akaratlanul egy holista értelmezés lehetőségét – és valószínűleg szükségességét is – teremtik meg. Prónai Csaba, Cigánykutatás és kulturális antropológia, Bp.-Kaposvár, 1995, 106

[26] A dolgozat a tudománytörténeti konstrukció vizsgálatára törekedett, nem elemezte azokat a szövegeket, melyek ezt érintetlenül hagyják, köztük a Kemény-iskola több kutatói generáción átívelő munkásságát, Szuhay Péter dolgozatait, Csalog Zsolt, Diósi Ágnes szociográfiáit vagy Neményi Mária nagyívű tanulmányait, etc. Szemléletmódjuk azonban befolyásolja a romológia diskurzus megalkotását, ezért indokoltnak tűnt legalább summázatban, így korántsem árnyaltan jelezni alapvető szemléleti pozícióikat.

[27] Csalog Zsolt, Kilenc cigány, Kozmosz, Bp., 1976, 239

[28] Hancock, Ian, Mi vagyunk a romani nép, Pont, Bp., 2004, 24

[29] vö. Said, Edward, Orientalizmus, Osiris, 2000, különösen: Bevezető, 9-56, vagy a Hamady-elemzés, 541-546, etc.

[30] Ennek kifejtését ezeken az oldalakon nincs szándékomban megtenni. Bővebben ismertetem ezt az álláspontot: Beck Zoltán, Tekintély és szöveg, Educatio, 2004, nyár, 314-318; továbbá Beck Zoltán, Tyutyukaország márpedig nincsen, in: Fűzfa Balázs szerk., A hajnal frissessége, SUP, Szombathely, 2006, 48-59;

[31] A zárójelben felkínálkozó összevetések olyan szerzői munkásságok, amelyek reprezentatívak a romákról, cigányokról való jelenkori – a disszertáció írásának jelenidejében való – megszólalásokban az angol, francia és magyar nyelvterületen egyaránt.

[32] Patrick Williams antropológiája, in: Prónai Csaba szerk., Franciaország, Cigányok Európában 3, Új Mandátum, Bp., 2005, 55