BALATONYI JUDIT

„Párhuzamos történetek” -  A Nagy fa írásos és szóbeli

reprezentációja a hegyháti beások körében

– egy beás férfi példája

Summary

 

„Paralell stories”. Written and verbal representations of the Big tree in beas gipsy community of Hegyhát – an example of a beas man

 

In my paper I try to go around some aspects of relation of orality and literacy. For this I grab an example of the „Big tree” of a beas gipsy community of Hegyhát – with written and verbal representations of the tree. Traditions related to legal and life’s milestones, bounded to the „Big tree” till the ’70s. Domestic legislation of the   mentioned ethnic sub-group has transformed or finished after disintegration of communities, and their temporary rituals are already sanctioned in church. The tree and its area nowadays functions as a spacial place, where formations of remembrance could be evoked in specified periods.

Dolgozatomban egy hegyháti beás cigány közösség Nagy fájának (’Fábăl máré’)[1] példáján, a fáról szóló írott és szóbeli reprezentációk segítségével próbálom körüljárni az oralitás és az írásbeliség kapcsolatának néhány aspektusát. A Nagy fához az 1970-es évekig jogi és az emberélet fordulóihoz kapcsolódó népszokások kötődtek, majd a telepek felbomlását követően az említett etnikai alcsoport belső törvénykezése jelentősen átalakult, részben megszűnt, az átmeneti rítusaikat már templomban szentesítették/szentesítik. A fa és környéke napjainkban olyan térbeli helyként funkcionál, ahol az emlékezés alakzatai meghatározott időszakokban alakot ölthetnek, felidézhetővé válnak.

Az elemzés több adatközlőt felsorakoztató kutatásra építkezik, mégis alapvetően egy beás férfi kategóriáit, szempontrendszereit kívánja bemutatni. Tehát nem a közösség jellegzetességeit hivatott reprezentálni, hanem az egyéniség/személyiség kutatás módszertanára építve kíván egy sajátos példát bemutatni.

Főként ahhoz a Jack Goody és Ian Wait (1998) nevéhez köthető paradigmához kívánok hozzászólni, amely az írásbeliség és a szóbeliség bináris oppozíciós párként való értelmezése és kritikája köré szerveződik. A két szerző amellett érvel, hogy „mindenki által elfogadott válasz nem adható arra a kérdésre […], hogy mi a tényleges választóvonal az írást nem ismerő és az írásbeliségen alapuló kultúrák között” (Goody és Wait 1998: 111). A nyelv dichotómiában való elgondolása a 19. század végén létrejövő etnológia önmeghatározásában is tetten érhető, amikor is a saját antropológiai terepet és a vizsgálandó területet az úgynevezett „primitív”, „nem civilizált”, vagy másképpen „írásnélküli kultúrák” vizsgálatában jelöli ki. 1880-as években az evolucionista Edward B. Tylor az írás-olvasást oppozíciós párba állította (Tylor 1971), de az orális és az írásbeli kultúra megkülönböztetése azután is fennmaradt, hogy az evolucionista szemléletet felváltotta a kulturális relativizmus. A strukturalista Claude Lévi-Strauss is ezt az elméleti vonalat képviselte. Az írás-olvasást a fejlett-fejletlen relációjában értelmezte: „miután minden ismérvet kiküszöböltünk, amit azért hoztak fel, hogy megkülönböztessük a barbárságot a civilizációtól, legalább ezt az egyet szeretnénk megtartani: vannak írástudó és nem írástudó népek” (Lévi-Strauss 1979: 382).

Az írásbeliség–szóbeliség problematikája az 1960-as 1970-es évek kvantitatív íráskutatásainak egyik legfontosabb kutatási kérdésévé vált. A problémával kapcsolatos paradigmaváltás az 1970-es évek végén, 1980-as évek elején következett be, lényege a következőképen összegezhető: mivel kevés a kizárólag oralitásban élő társadalom, gyakran az oralitás és az írásbeliség együttesen jelentkezik, megszűnik a bináris modell, a társadalom regisztereiben vizsgálják az írás-olvasást és az oralitást. Francia kezdeményezésre kialakul az olvasástörténeti iskola (lásd: Cavallo – Chartier 2000: 305–380).

A nemzetközi és a hazai szakirodalomban a cigány/roma etnikai csoportok által képviselt kultúrákat a közelmúltig tévesen orális kultúráknak tekintették. A cigányok kommunikációs formáival kapcsolatban felvethető, hogy egy feltételezett diglosszikus állapot (Ferguson 1975: 291–317) egyik megnyilvánulásaként létezik egyrészt egy csoporton belül beszélt nyelv, másrészt pedig egy csoporton kívüli írásbeli megszólalási mód, amivel az egyes csoportok vagy egyének a nem cigány környezetben való boldogulásuk érdekében élnek. Ez az álláspont Horváth Kata felvetése szerint akkor lenne tartható, ha csak a cigányoknak a hivatalokhoz írt levelei, a koldulók feliratai és a házalók névjegykártyái – tehát a többségi társadalommal való formális, írásbeli kommunikáció nyelvi eszközei tartoznának az írásos korpuszhoz. De ha csupán a fent említett mintát vennénk figyelembe, Horváth Kata érvelését folytatva, felvetődik a kérdés, hogy lehet értelmezni például a cigányok titkos jeleit, vagy a cigányok egymáshoz írt leveleit (Horváth 2004). Írásbelinek és szóbelinek a cigányhoz és nem cigányhoz intézett kommunikáció mentén történő elválasztása lehetetlennek tűnik. Dolgozatomban magam is amellett érvelek, hogy a két kategória nem választható el élesen egymástól, hiszen azok egymást kölcsönösen kiegészítik, és csak együtt válnak értelmezhetővé.

A Nagy fa szóbeli reprezentációja – a fához kapcsolódó narratívák

Találkozás a Nagy fával – egy közös túra megfigyelései

 

Egy alkalommal, amikor egy hegyháti beás férfivel (F 42) és három gyermekével (F 17, N 14, N 12) az egykori erdőszéli tanyák megmaradt nyomait, helyeit kerestük, fényképeztük, beszélgetőtársam egy domb tetején, centrális helyen álló vastag törzsű bükkfához vezetett és arra bíztatott minket, hogy álljunk a fa alá, mert fényképeket szeretne készíteni. A fényképes dokumentáció egy általa könyvnek nevezett, emlékeit és olvasott ismereteit összefoglaló (saját kezűleg, illetve idősebb leánya által lejegyzett) iromány mellékletébe készült. A Nagy fán kívül a megörökített helyszínek a következők voltak:

A tanyákhoz vezető út. Miközben haladtunk az egykori kompányăk területei felé, a nehezen járható utak gyerekkorának nehézségeit idézték fel beszélgetőtársamban. Elsősorban a gyermekeinek mesélt arról, hogy ha leesett a hó, csak akkor tudtak eljutni az iskolába, ha előttük a felnőttek már kitaposták az utat. Beszélt alkalmi bocskorukról is, a sült krumpli melegéről, ami megakadályozta, hogy megfagyjon a kezük a nagy hidegben. Majd eszébe jutott, hogy ezeken a meredek utakon vezették fel a falu teheneit legelni, s elmesélte, hogyan fejték meg azokat délben is, mert különben csak este kaptak egy-egy litert, állatonként (1. kép).

Gyümölcsösök – alma és szilvafák. A fiát emlékeztette arra, hogy már közösen is jártak itt gyümölcsért, (majd a fia elmondta nekem, hogy ő egyedül is eljött ide, pihenni, dohányozni). Elmondta, hogy gyermekként miként szereztek maguknak almát, s szőlőt.

A patak, a kis vízfolyás partján elmesélte, hogy onnan hordták a vizet agyagedényekben, később alumíniumkannákban.[2] Hangsúlyozta azt, hogy akkoriban nekik – ellenben a magyarokkal – nem volt szükség az írásos jelzésekre, figyelmeztetésekre. Ha távolabbi helyekre mentek, az ismeretlen vízről is meg tudták állapítani, hogy az iható, vagy sem: ha megél benne a levelibéka, vagy nem ugrik ki, ha beleteszik, akkor tiszta víz. Azt is említette, hogy az ehető gombákat sem útmutató könyvek segítségével azonosították, hanem a csigarágások segítségével, ha félbetörik a gomba tönkjét, az ehető gomba nem válik lilás árnyalatúvá.

Hercegtanya, Patakföldje határa, az egykori területét és néhány a faluba költözés során otthagyott tárgyat is lefényképeztem: lábas fémedényeket, feltekert drótkerítést, kannát, gumicipőt. Amint megtalálta a megnevezett tárgyakat, leguggolt, s egyenként a kezébe vette azokat. Azt mondta, hogy bánja, hogy nem hozott valami szatyorfélét a tárgyaknak (2. kép). Mesélt a kerítés funkciójáról, s hogy az csak a vagyonosabbaknak jutott, illetve a szálláshelyeikről: a kulyîbă és a kuvergă felépítéséről (14 akácfa kellet hozzá). Az említett helyszíneken én fényképeztem, csupán a Nagy fa előtt kérte el tőlem a kamerát.

A fához vezető ösvényen előreszaladt, a gyermekei megpróbálták minél előbb utolérni, én egy kicsit elmaradtam tőlük. Halottam, hogy az édesapa nagyon halkan, kódot váltva – beásul – mondott valamit, de hogy pontosan mit, azt nem értettem. Néhány perc múlva hangosan nevetni kezdtek, majd a fiú megkérdezte az apjától, hogy elmondhatja-e nekem jókedvük forrását, ő ezt jóváhagyta. A fiú odalépett mellém, amellyel egyben hangsúlyozta a kívülállóságomat, de az interakciónknak részben ez a távolság felelt meg, bizalmi légkört teremtett, amit illett elfogadnom. Továbbadta apja szavait, nagyon halkan mondta: „Itt magyart sütöttek”. Megkérdeztem, hogy történt és mit jelent mindez. Mesélt a falusiak és a beások szembenállásáról, és arról, hogyan próbálták a gyermekek kölcsönösen elkapni egymást és megleckéztetni. A sütés lényegében füstölést jelentett: az elkapott magyar gyerekeket egy nagy fához vitték, kötéllel felkötötték az ágaira, s begyújtottak alájuk, hogy megtanulják belőle: ez nem az ő területük. Közben az édesapa is mellettünk termett, és a mi – beások kategóriát szűkítette le és tisztázta: csak az egy kompányăba tartozó gyerekek játszottak együtt. Akik Patakföldjén laktak, a Hercegtanyán lakókkal nem barátkoztak, mert ők más fajba (vigă) tartoznak.

Miután a domb tetején beszélgetőtársam egy Nagy fa alá irányított engem és a gyermekeit, majd fotózáshoz állított be minket – a legkisebb lánya nem jöhetett mellénk, én álltam középen –, megmutatta a fához, vagyis a dombra vezető szűk kis utakat, azt, hogy azok milyen könnyen szemmel tarthatóak, védhetőek. Majd visszasietett a fához és elkezdte tapogatni, simogatni a törzsét. Akkor lettem én is figyelmes a faóriás törzsét borító ábrákra, aztán kérdezni kezdtem róluk (…)

Beszélgetőtársam mialatt a fát vizsgálta nem szólat meg, csak mindig rámutatott arra, amit éppen észrevett. Amikor már a saját nevét is megtalálta fára vésett nevek között, megpróbáltam a firkákról kérdezni, leginkább a gyártóikkal kapcsolatban – tehát a beszédhelyzetet én kezdeményeztem. A beszélgetés alatt guggoló pozíciót vett fel, amely a törökülés mellett a kommunikációt leginkább jellemző testtechnikája,[3] ha az adott szituáció megengedi. Más beszélgetések során is előfordult, hogy ha valami lényegesről beszélt, leguggolt. A beás gyermekeknél ugyanez a testhelyzet, a törökülés általános pihenő helyzetnek számít (ott):

N 42: Arra emlékszem, hogy voltam egyszer én is kint, mert a szüleimnek voltak tehenei, elmentünk legeltetni, és arra hajtottuk a teheneket, ahol ez a gunyhósor volt. S ugye ismertük, mert az én szüleimhez is jártak, s akkor azért jó érzés volt, hogy a gyerekek is kijöttek. Ők is, mert ugye az volt az otthoni elfoglaltságuk, hogy törökülés, és ott ültek a gunyhó előtt, s akkor beszélgettünk velük […] [magyar asszony visszaemlékezése].

Az adott helyzetben a beszélgetőtársam integrált szerepe (László 1998: 22) az egyetlen, a firkákról lényegi tudással rendelkező beás férfi, akinek a szavait senki nem kérdőjelezheti meg, vagy írhatja fölül. Így lehetősége volt rá, hogy a kérdéseimre (s a gyermekei kérdéseire – leginkább helyeselt, értékelte az észrevételeiket) adható lehetséges válaszok közül kiválassza azt, ami szerinte a helyzetnek leginkább megfelelő. Mivel tudta, hogy a beszélgetést rögzítem, illetve két fiatal korú leánya is jelen volt (az apa-szerepe érvényesült) a füstölést már nem említette, az obszcén jellegű piktogramról, sem nyilatkozott, nem mondta ki, hogy mit ábrázol, csak sejtette és mosollyal nyugtázta, hogy megértettem.

Ki kezdte el fölírni a neveket?

F 42: Mi írtuk ide, mikor már jártam iskolába, megtanultam írni, akkor már tudtam belevésni.

Láttatok valahol ilyen fát, vagy honnan jött az ötlet?

Hát már tudtunk írni, ez volt a játék, mert nem mindig lehetett ott játszani [a kompányă területén], az öregeket nem lehetett piszkálni.

Mindenki felírhatta ide a nevét?

Aki akarta, igen, aki akarta.

Mikoriak az írások? [Mert nincs datálás a fán.]

Hát mikor, számold ki, 7-8 körül lehettem. Bele volt karcolva.

Lányok is felírhatták a nevüket?

Lányok is, de azok nem mindig játszhattak velünk.

Más fára is írtatok?

Nem, ez volt a fa, ezt mondtuk mi Nagy fának, amikor mi jöttünk játszani, akkor ez volt a találkozó, a Nagy fánál.

F 17: Csináltatok itt tüzet is?

F 42: Hát persze, ez nem így volt, be volt szépen kerítve, ki volt pucolva, a gyerekeké volt.

Mivel véstetek?

Késsel.

Olyan nem volt, hogy valaki nem tudott írni, és más felírta helyette?

Nem, látod itt is bele volt írva, Anna, de hát ez nem most volt.

És magyarok írhattak?

Nem, az nem jöhetett ide. Aki betévedt, azt, ők is megkínoztak minket, mert elkaptak, nagyobbak, akkor. És mi mindig lestük őket, fölcsalogattuk őket, de a falu ott van, látod [mutatja falu látképét, a fa egy dombon áll, más fák között, egy ösvény vezet tőle a falu felé, de nem használható már, mert magántulajdonban van], jöttek föl, mi elbújtunk, s körbefogtuk őket mi többen, gyerekek.

F 17: Lányok voltak?

F 42: Lányok nem, akkorában nem volt, szóval nem volt, mint most, hogy lányok fiúk együtt.

Ezt te írtad?

Igen, meg a bátyámnak a neve, [felül a beszélgetőtársam neve, az írás alatt a bátyja nevének első két betűje] La…, s itt látod, mert nem nagyon tudott írni, az – az, akinek tanár lánya van, de ő lett a családban ilyen elmaradott.

Nézegeti a fa törzsét, körbejárja és megáll, egy pontjánál, ahol lyukakat talál rajta.

Ezek meg a szögeknek a helye, látod, csináltunk mogyorófából, vagy vesszőből, ha száraz volt. Tettünk rá szöget, és akkor lehúztuk a mogyorófát, rá a spárgát, és rendesen bele, csak mi gyerekeken nem próbáltuk, ki talál bele, meg így…

Hol volt az Anna felirat?

Az volt a barátnőm.

Látod még oda is be vannak vésve [a fa vastagabb ágainál, kb. két méteres magasságban szintén vésett jelek láthatók, de nem írástudók keze nyoma] (3. kép).

Aki nem tudott írni?

Hát próbálkozott, látta, hogy mi is csinálunk, volt, aki még nem tudott írni. Látod, ez meg tudod mi? (Igen.) [Egy női princípiumra utaló rombusz alakú vésetet mutat, szintén kb.: két méteres magasságban, kb. 15 cm-es méretben.] (4. kép)

Tudtátok, hogy mit jelent?

…Persze és tudtuk, hogy valamikor, ez nekem ez rossz, rossz így elmondani.

N 14: Szív!

F 42: Abban egy szív is van, így van, így van, az van.

Miután az utolsó szavait kimondta, elsietett a fától, a gyermekeivel utána mentünk. Egy kis erdei úton elindultunk a falu felé, majd beszélgetőtársam megállt és azt mondta, ez már nem járható, mert már magánterület. Visszafordultunk és más utat választottunk.

Mivel „a nyelvhasználat módja tanúskodik a beszélő és az író környezetéhez és címzettjéhez való viszonyulásának módjáról, azt is elárulja, hogy a beszélő és az író hogyan alkotja meg magának azt a valóságot, ami körül a mindenkori szöveg, vagy beszédaktus forog …” ( Anderegg 1995: 248). Esetünkben a szöveg és a beszédaktus valóság-konstrukciós kísérlete is tetten érhető. A napjainkra már részben funkciójukat vesztett, írásbeliségről tanúskodó feliratok a róluk való beszéd által nyernek magyarázatot. Az adott beszédhelyzet során beszélgetőtársam a vésett jeleket is felhasználva, azokra utalva tudta felépíteni a Nagy fa fikcióját.

Közelítés a fa ábráihoz

 

Balázs Géza az élő fát tipikus firkálási helyszínnek nevezi (Balázs 1987: 15). A fa firkái elsősorban szövegek: keresztnevek, becenevek; kép-szöveg kapcsolatok ábratext, ábraszöveg, és piktogramok (Balázs: 1994: 76–78).

A fára történő reflexiókon kívül érdemesnek tartottam figyelembe venni a feliratok írásos előzményeit, lehetséges mintáit is, illetve a szóbeliséget jellemző normák közül azokat az aspektusokat, amelyek befolyásolhatták a firkák jellegét, mert csak azokkal egyetemben válnak értelmezhetővé. Tehát fontos számba vennünk a saját kultúra első írásos követeit: az idősebb generáció tagjai által preferált hasonló motívumkincsű tetoválásokat. Az iskolában a magyar írásbeli kultúra által nyomatékosított név = tulajdon viszony is adaptálódhatott (pl. füzetre felírt név). A saját szóbeli hagyományaik elemei is megjelennek az írásbeliségben: például egy beszédhelyzetben a beszélő mindig az aktuális személyre utal, a címzetteket keresztnevükön, vagy rokonsági terminusuk segítségével szólítja meg, ezzel jelezve a személy aktuális fontosságát és azt, hogy kiemeli őt a környezetéből.

Az írásos előzményen túl az adott etnikai alcsoport, íráshoz és olvasáshoz való viszonyával is tisztában kell lennünk. A beások íráshoz-olvasáshoz való viszonyát kettőség jellemzi. Egyrészt az írás-olvasást a többségi társadalommal történő érintkezéshez szükséges készségnek látják, amely egyben a nem cigányoknak a világban való tájékozódáshoz, a tudás megszerzéséhez (könyvek által), illetve a zenéléshez szükséges.[4] De az írás-olvasás mégis jelen van az életükben, s a kultúrájuknak fontos részévé vált. Ilyenek például: a levelezéseik; a könyvek által ellenőrzött tudás”; tetoválások; „könyvírás” – az orálisan már nem továbbadható tudás hagyományozásának egy lehetséges formája, ami a többi „testvérnek” íródik.

Ezt a kettősséget Patrick Williams is igazolja: „A cigányok nemcigány társadalmakhoz tartoznak, hat példán keresztül mutatja be írásbeliség és szóbeliség különböző viszonyait, majd összegzésül ezeket táblázatba foglalja. Belülről határozzák meg kapcsolatukat e társadalmakkal […] ugyanilyen módon az írás belsejéből határozzák meg kapcsolatukat az írásbeliséggel.” Eszerint a cigányok írásos tevékenységében jelen van az oralitás (Williams 2000: 318).

Michael S. Stewart szerint „a cigányok által mintának tekintett életformát […] nem érthetjük meg, ha csak önmagában szemléljük, hiszen a romák nem társadalmi és kulturális elszigeteltségben élnek, hanem többé vagy kevésbé tudatosan az őket körülvevő magyarvilágban megtapasztalt eszmékkel és gyakorlattal szemben építik fel a cigány szokás képét” (Stewart 1994: 191).

Maria José Casa-Nova, Bourdieu „habitus” fogalmát felhasználva megalkotta az „etnikai habitus”-t, amely, a definíciója szerint: „[…] az életstílusok és az esélyek szintjén megnyilvánuló homogenitás, illetve egy bizonyos élettevékenységet meghatározó életfilozófia.” (Andorka 2006: 371). A beások esetében is ez az etnikai habitus, befolyásolta, s részben befolyásolja napjainkban is a gyermekek iskolához fűződő viszonyát. Ide tartozik a nem cigányok iskoláinak, s ez által a nem cigány kultúra és terjesztési eszközének, az írott szónak a visszautasítása is, amely Jane Dick Zatta szerint nem a cigányság periférikus helyzetének velejárója, hanem a többségi társadalom kultúrájának elfogadhatatlanságán alapul (Dick Zata 2006: 347). De ez az elutasító attitűd beszélgetőtársam diákévei idején (a firkák készítésének jelenében) kezdett megváltozni, az egyes családok hozzáállásának függvényében. Az átértékelés alapja a cigány telepek felbomlása volt.

Mik is ezek a vésett jelek? – műfaji besorolás

 

Balázs Géza megkülönbözteti egymástól a firkálásokat és a feliratokat: a feliratok hivatalos, vagy félhivatalos jellegűek, az adott közösség értékrendszere szerint elfogadottak, míg a firkálások nem hivatalos, a közösségi kontroll által nem ellenőrzöttek – a feliratoknál komplexebb, összefoglaló műfajként definiálhatóak (Balázs 1987: 14). A Nagy fa vésett jelei az említett műfaji kategória szerint firkálások. A firkálások létrehozói az egykori tóföldjei beás gyerekek, cselekedetük sem a saját szociokulturális csoportjuk, sem a falu magyar lakossága által nem legitimizált. Ellenben a saját korosztályi, társadalmi, nemi csoportjukban, interetnikus szinten is, a fa megvésése fontos jelentéssel bírt, egyfajta kommunikációs formát jelentett, s így a firkálások nem öncélú, autonóm alkotások. A Jean-Luc Pouyeto által megfigyelt „mánus graffitik”, szintén csak nevek. De olyan nevek, amelyek nem a többségi társadalom által jegyzettek, hanem belső kulturális konstrukciók, mánus nevek. Tehát az üzeneteknek a saját közösségükön belül van közlési funkciója. (Pouyeto 2006: 302). A beások is rendelkeznek egy ilyen saját névvel, amely nem kerülnek fel a többségi társadalomban használt írásos dokumentumokra, de esetükben nem ezt rögzítették, nem csak „a beás világ”, hanem a magyarok felé is szólt az üzenet.

Hoppál Mihály Egy falu kommunikációs rendszere című munkájában megkülönböztetett elsődleges és másodlagos kommunikáló csoportokat. Elsődleges csoportnak tartja a család intézményét, másodlagosnak a rokonokat és szomszédokat, ami jelen esetben a többi kumpányăban lakókra is vonatkozik. Illetve beszél csoportok közötti kommunikációról is, amely kategória alá besorolható a falu magyar lakossága, a gyerekek korosztályi csoportja (Hoppál 1970: 14-34). A kommunikáció kódja vizuális, azon belül tárgyi, s a legszűkebb kategória szerint írásos (Hoppál 1970: 41). Leonardo Piasere a cigányok (oláh cigányok) jeleiről szóló írásában négyféle írásos kommunikációs formát különböztet meg: többségi társadalom – többségi társadalom; többségi társadalom – cigány társadalom; cigány – többségi társadalom; cigány – cigány (Deme – Horváth 2006: 289). Esetünkben tehát egyrészt beszélhetünk csoportok közötti kommunikációról, pl. beás gyerekek – magyar gyerekek, ill. elsődleges és másodlagos kommunikációról is.

Keszeg Vilmos hangsúlyozta és hívta fel a figyelmet arra: „hogy írás, cselekvés, viselkedés antropológiai vizsgálata szükséges. A produktummal egy időben vizsgálni kell azokat a motivációkat, attitűdöket, mechanizmusokat, amelyek az írás során aktivizálódnak” (Keszeg 2000: 131). Bibl.

Már Hernándi Miklós tett rá kísérletet, hogy a jeleket a létrehozó motivációk szerint csoportosítsa. A kategóriái a következők voltak: „öncélú”, „territoriális”, „deflorációs”, „agitatív” (Balázs 1987: 21). Balázs Géza is megpróbált felépíteni egy ilyen alapvető emberi motivációkat feltérképező rendszert, bár ő elsősorban a feliratok értelmezésére használta azt. A Nagy fa firkálásainak lehetséges motivációit én is az ő kategóriái szerint próbáltam behatárolni (Balázs 1999: 138–154). A firkakészítés lehetséges motivációi a következőképpen összegezhetőek:

A felirat/firka = fétis, mágikus tiszteletben tartott tárgyra irányul. Ha figyelembe vesszük a helyi beások etnobotanikai tudását, érthetővé válik a fa beások életében betöltött szerepe. A beások számára a vegetáció az élet alapvető egységét, minden élőlény ciklikus karakterét fémjelzi. A fában a természetet is tisztelték – biztonságot ad, az aljnövényzetében ehető gombák, gyógyhatású növények gyűjthetők, mindaz, ami szükséges az életben maradáshoz. Az Alföld, mint lakóhely, éppen a fák hiánya miatt elfogadhatatlan a beások számára. A teknővájással foglakozó cigányok csak alvó állapotban vágták ki a fát, lombhullatás után, november közepétől február közepéig. Úgy tudták, hogy a fa, amikor él, akkor fájdalmat érez. Ha az élő fát megvágják, az sír, könnyezik – de tudják azt is, hogy melyik fának iható a kifolyó leve, s ha annak megszerzése a cél, csak egy kis nyílást ütnek a fa törzsén. A lombhullás után – november közepén – a fa törzséből a fa életereje leáramlik, leszáll a gyökerekbe. Ezt a folyamatot, úgy hívják, hogy lefeküdt a fa, illetve azt is mondják, hogy elzsibbad. Azok a beás családok, akik nem foglalkoztak teknőkészítéssel, hanem például seprűket kötöttek, s a fára csak tüzelésnél, főzésnél volt szükség, arra törekedtek, hogy csak a lehullott gallyakat szedjék össze. A magyaroknak vágott fa is kivételt jelent.

A feliratkészítés/firkakészítés presztízscselekedetet is jelentett. Az iskolába járó, írástudóvá vált gyermekek beavatási rítusának eredményét, produktumát. A saját közösség és az arra járó falusiak számára hordoz jelentést. Keszeg Vilmos szerint „a részlegesen alfabetizált társadalomban az írás mint cselekvés rituális értékkel bír, az írás mint objektum pedig szakrális jellegű” (Keszeg 2003 57). A fa törzsének vésetei másrészt nem teljesen feleltethetőek meg az iskolában elsajátított íróeszközzel kialakított folyóírásképnek. A vésés eljárása nyomtatott betűk elkészítésére alkalmas, s kést használnak eszközként – beszélgetőtársam elmondása szerint a magyarok nem tudnák elkészíteni, mert a vésés, faragás képessége a beás kultúra hozadéka, s ezáltal egy kisajátított technikai eljárás.

A felirat/ firka = (szimbolikus) kapcsolatteremtés. Kapcsolat feliratkészítő (gyártó) és befogadó (jelviselő) között. A fa megjelölése kvázi tulajdonba vételt is jelent, szimbolikus térfoglalási stratégiát, a beás gyermekek saját játszóhelyüket jelölték ki ezzel. Bodó Julianna és Bíró A. Zoltán szerint: „a szimbolikus térfoglalás kialakításának, létrehozásának fő funkciója a rögzítés, a kiválasztott hely végleges megjelölése” (Bodó – Bíró 1997: 315). A területükre nem engedtek más kompányăkbe tartozókat, s magyarokat sem (kommunikációs forma: beás – magyar, tóföldjei beások – a többi beás). Ez esetben arra törekedtek, hogy a saját keresztnevük, akár kézjegyük felkerüljön a fára, jelet hagyjanak, a fát identitásuk részévé tették ezzel. G. P. Stone a nevet szociális objektivációnak tekinti, amely az illető szociális identitásához tartozik (László 1998: 20). A fára vésett nevek egyben egy csoport tagságát is meghatározzák. Akik felírták/ felírhatták a nevüket a fára, azok együtt játszhattak. A terület a kollektív tulajdonukba került azáltal, hogy az írásukkal megjelölték a helyet, a legfontosabb elemén, a Nagy fán keresztül.

A felirat/firka = megörökítés. Tartósságra, maradandóságra, öröklétre való törekvés. Idetartozik a vésett szavak emlék-jellege. A fiúgyermekek nevei mellett női nevek is szerepelnek. A beszélgetőtársam gyerekkori barátnőjének neve is felkerült a fára (nem játszottak együtt a fiú és a leányok) – a lány, akkor írta fel a nevét, amikor a férfi, mint a társát vitte el a nagy fához. Egy női princípiumra utaló rombusz önmagában grafikus jelképként szerepel, mint az első szexuális élmény megörökítése, illetve az érdeklődés tárgyának megjelölése. Ezeken kívül ábratextként a szív is megjelent egy-egy női, vagy férfinév mellett. Berze Nagy János „Írja fel a falevélre…” című írásában a falevélre írást: „fa ágára, vagy legszebb fára” vésést mint „a nemkívánatos lelkiállapot megszűntetésére” irányuló eljárást mutatja be. S mindezt „mindenkihez és mindenhez, élőhöz és élettelenhez szóló, segítséget kérő panasz”-ként értelmezi. (Berze 1936: 327–330).

Más helyeken is hagytak, s hagynak ma is jeleket – amelyekben az emlék – jelleg dominál, másrészt a tájékozódásban is segítséget nyújt. Édesanyja jelenlegi lakóhelyénél álló fa törzsére az anya monogramját véste föl: más nevének leírása, vésése tabunak számít, mert a betű – mágia által megronthatja azt a személyt (írással kapcsolatos hiedelem). Ellenben, ha olyan személy nevét rögzíti, aki „nem tudja az írást”, nem beszélhetünk rontásról.

A felirat/firka az alapvető emberi ismétlő, csatlakozó ösztön megnyilvánulása. A felirat/ firka egyfajta játék (akár a gyakorlás szándékával). A csatlakozás kényszere, amely a közösségi hatásból (divat) is fakadhat. A szülők tetoválásai kulturálisan megalapozottak, a keresztnevek rajzát az írás ismerői készítették (nyomtatott betűkkel), s a szívet és egyéb grafikus jeleket önmaguknak is elkészítették. A tetoválásokra mindig az aktuálisan legfontosabb személy neve kerül. Az egykori szerető, esetleg feleség neve nem csupán a tetováláskészítést idézi fel, hanem a kapcsolatot is. A névhez egy emlék, egy életszakasz kötődik, sűrítődik bele, akkor is, ha nem beszélnek róla. A beás gyermekek számára szinte az egyetlen írott mintát ezek a szülők testét, jellemzően a karját (5-20 db tetoválás is csoportosulhat egy területre) borító tetoválások alkották. A tetoválás a saját közösségbe, illetve családba tartozást is jelentette. Gyakran az egyes átmeneti rítusokat kísérték, mint például a házasságkötést, amely az esetükben inkább ritualizált szeretőválasztást jelent – elkérték a lányt. A halottak nevei is felkerülhettek a feliratok közé.

A fa ábrázolásain is nyomtatott betűk jelennek meg. Hozzájárul ehhez az is, hogy a szülők csak a nyomtatott írást tudják olvasni, a folyóírást nem, ezért ők is beletartoztak a fába vésett nevek olvasóközönségébe. Ha gyermekeik titkolni próbáltak volna valamit a szülők elől, folyóírást alkalmaztak volna. Az írást még nem ismerők is véstek a fába, hogy „játsszanak”, utánozni próbálták az írástudó játszótársaikat. Ez egyszerű motorikus cselekedetként is értelmezhető.

A Nagy fa sűrített jelentések hordozója, s a vésett ábrák e jelentéshálónak csupán egy szegmensét alkotják. A továbbiakban a felsorolt motivációk közül a fa különös tiszteletben tartásának – fetisizálásának motivációit vonom be az elemzés sorába.

A fa szimbólummá válásának komponensei a narratívak tükrében

A következőkben röviden felvázolom a Nagy fa közösségi kiválasztásának komponenseit, szimbólummá emelésének folyamatát, illetőleg a kumpányă[5] életében betöltött szerepét, majd „lieux de mémoire”-rá (’emlékezet helye’) válását.

Beszélgetőtársam elmondása szerint a fához számos narratíva tartozik, amelyek többsége a korosztályi csoportja által is ismert: saját élménytörténetek és másoktól hallott igaz történetek (1960-as, 1970-es évek). Ezeket a történeteket két kategória alá sorolva interpretálta: és rossz történetekként. A rossz történetek egyben a fa közösségbeli kiválasztásának egyik lényeges indokát adják meg és az ősöktől, jellemzően a nagyapjától származnak, míg a jó történetek a fához kapcsolódó egykori rítusokat és gyerekjátékokat szemléltetik (beszélgetőtársam biográfiájába illesztve). A történetek emlékezési alakzatokként is értelmezhetőek: az ősök bántalmazásának felidézését biztosítják; az egykori jogi és emberélethez kapcsolódó népszokások rekonstrukcióját; a beás gyermekjátékok megőrzését. Az egyik kedvelt „háborús” játékuk önmagában is emlékezési alakzatnak nevezhető, az egykori cigány-verés inverze.

Beszélgetőtársam a fa szimbólummá válását „kvázi vérszerződésként” értelmezte. A vonatkozó történetek, a beás férfiak csendőrök általi bántalmazását, meggyilkolását jelenítették meg (az 1940-es 1950-es évek eseményeit az ősök idejével azonosítja), állandó helyszínként a Nagy fa szerepelt bennük. Beszélgetőtársam az előbb bemutatott tematikájú, másoktól hallott történetekhez a következő jelentéseket társította. Mivel a fát az ősök vére táplálta, a vigăjuk[6] vére a fa részévé vált, beszélgetőtársam ezt kvázi vérszerződésként értelmezi. Az adott fa környékét ezért is szakrális térnek tartja, s magát a fát többször is a magyarok templomával azonos funkciójú entitásként említette, amely mint a természet része, egyben a többségi társadalom által épített világ (civilizáció) bináris oppozíciós párja is: beások Fája = magyarok/ parasztok temploma.

A fa közösségi szintű kiválasztása, kijelölése és használata jellemző eljárás volt más beás kompányăk esetében is, a folyamat „szimbolikus térfoglalási stratégia” eszközeként is értelmezhető. Míg a gyermekek a saját játszóterületüket jelölték ki a fa megvésésével és „háborús játékaikkal”, addig a kompányă dă Patakfögy-be tartozó felnőttek, a saját lakóterületüket biztosították a fához kapcsolódó rítusok által, illetve a fa elnevezésével. Mindez azzal is igazolható, hogy a rítusok a nyilvánosság szférájában zajlottak, lokális dimenzióban (Bodó – Bíró 1997: 309).

Tehát a fa és környéke az egykori gyerekjátékok választott helyszínét is jelentette: nejlonzsákból készített, szalmával kitömött, vagy fából készült szánkóval, biciklikerékkel is játszottak, amit kitaposott gyalogúton bottal hajtottak (…). De ez a fa volt az, amelynek ágaira felkötötték az elkapott magyar gyerekeket, tüzet raktak alájuk és megfüstölték őket, amely „játék” részben az idősebbektől hallott „bántalmazástörténetekre” való reflexió, s egyfajta emlékezési alakzat is (Assmann 1999: 38). Hiszen a gyerekek játéka az ősök szenvedéseiről, haláláról szóló történetek felidézését biztosította.

F 42: Gyermekkori játékaink egyszerű, kinti játékok voltak: kergetődzés, bújócska, fogócska, fáramászás. Legjobban az indiánosdit és a nyomolvasást szerettük. Ez talán a vérünkben van, a származásunk miatt. A bújócskát is nagyon szerettük, mert az erdőbe, fák tetejére, szalmakazalba bújtunk el. Annak kellett a legügyesebbnek lennie, aki megkereste a többieket. Aki nagyon ügyes volt, az kiérdemelte, hogy indián nevet kapjon. Ez megtiszteltetés volt, a többség döntötte el, hogy ki kaphatott indián nevet. Én ebből a szempontból szerencsés voltam, mert jó voltam a nyomkövetésben és ezt a képességemet a későbbiekben is tudtam kamatoztatni. Minket magyarok, rézbőrűeknek neveztek, s mi sápadt arcúaknak hívtuk őket. Ellenfeleknek is tekintettük egymást gyerekként, háborús játékokat játszottunk

Az emberélet fordulóihoz kapcsolódó szertartások közösségi része, illetve a „cigány törvényszék” is a Nagy fához kötődött, tehát kiemelt, szakrális térként kezelték. Így például a keresztelő szakrális minőségét a helyszín: a Nagy fa (a templom helyett); hét kútból merített néma víz (a szentelt víz helyett) és a közösség nagy tiszteletben álló személyei (a pap helyett) biztosították. Egy kiválasztott idős személynek kellett hét kútból néma vizet (nem beszélhetett a „vízhordás” alatt) szereznie, egy kútból nem lehetett kétszer vizet hozni, mert akkor a víz már nem jó, hanem rossz – rontásra alkalmas. A másik fontos tisztség a közösség vajdájáé volt, aki jelenlétével a törvényességet biztosította és felügyelte az eseményeket. Szülők és keresztszülők voltak még jelen.

F 42: De ehhez a fához nemcsak gyerekjátékok kapcsolódtak, hanem az idősebbek számára is nagyon fontos volt, emlékek és történetek kapcsolódtak a fához. Ez a fa olyan volt a számunkra, mint a magyaroknak a templom, szent dolognak tartottuk, a gyermekek is a fa alatt keresztelték.

A házasságkötések is a fa alatt zajlottak. Mint a hivatalos leánykéréssel kezdeményezett családtagok jelenlétében végbement szertartások[7] és a szöktetést követő magányos rítusok is a fához kapcsolódtak. Egy helyi magyar asszony a cigányok házasságkötését így jellemezte:

N 60: Ha megunták egymást a fűzfa alatt újra esküdtek, minden évben másik feleség volt…

A népnyelvben „a fűzfa alatt esküdtek” kifejezés a vadházasság állapotának egyik megjelölésére szolgál, alapvetően a szertartás nélküli házasságot jelenti, ellenben a beások is rituális keretek között bonyolították le az átmeneti rítusaikat, amelyek nem a katolikus templomhoz, hanem egy szakrális fához kötődtek.

Ahogy az előbb említettem, cigány törvényszék választott helyszíne is a Nagy fa területe volt. A cigány törvényszék a tiszteleten (a vajda szerepe, az idősek tisztelete) és az erős vallásosságon alapul. A cigány törvényszék arra a képzetre épül, amely szerint az átok teljesül, ha hamis esküvel van kapcsolatban. Ezért az átok az eskü erősítését, hitelesítését szolgálja. Ha valakit hazugságon, csaláson (házastársi hűtlenség), illetve a belső szabályok megszegésén kaptak, közösségileg ítélkeztek felette – vagy csupán a vádlott és a sértett (kisebb bűn esetén) volt jelen az eskü mondásakor. A vádlottnak be kellett bizonyítania azt, hogy nem vétkes. Az eskü célja meghatározza az eskü/ átok módját, amelyet a társadalmi nem is befolyásol. A vádlottnak a közösség előtt a vajda keresztjére vagy egy ideiglenesen összeillesztett, faágból készült keresztre (Nagy fa lehullott ágaiból) kellett esküdnie. Egy halottja (tisztelet övezi őket, nem szabad háborgatni a nyugalmukat) fényképére is mondhat esküt, átkot (esetleg fogadalmat is tehet más esetben a halottnak, a fényképén keresztül, ill. áldást is kérhet). Az eskü hitelességét fokozza, ha közvetlenül kenyérdarabra, pogácsadarabra helyezik el a keresztet.

F 41: Fogja a kenyeret [Punyi, hamuban sült pogácsa], a belit, leteszi a földre, rátette így a keresztet: – Ásztáj krusje! – De ez mindenre jó volt, ha csalt, ha hazudott, ha igazat mondott. Vagy a punyiból kitört darabot egy bot, vagy kereszt végére teszik.

Gyakori az önátok, de a legjellemzőbb az eskü során a saját, legkisebb, legkedvesebb gyermekére küldött átok, akkor teljesül, ha a vádlott nem mondott igazat.

A fára vonatkozó narratív reprezentációk további elemzésekre adnak lehetőséget, pl. a kommunikatív és a kulturális emlékezet különválasztására, Jan Assmann kategóriái szerint. Jan Assmann Maurice Halbwachs munkái alapján rekonstruálta a „kollektív emlékezet” fogalmát, majd azt pontosítva megkülönböztette egymástól a kommunikatív és a kulturális emlékezetet. Az előbbi a rövid távú társadalmi emlékezetet (pl. generációs) jelenti, amely az individuum által megtapasztalt, vagy megfigyelt események konstrukciója, személyesebb jellegű. Míg az utóbbi azokat a szimbolizációkat hagyományozza tovább, amelyekben a kortársi tapasztalatok objektiválódnak (Niethammer 2004: 29). A beszélgetőtársam által átélt, megtapasztalt, vagy megfigyelt események reprezentációi (élménytörténetek) assmann-i értelemben a kommunikatív emlékezet részét alkotják. Az ősöktől halott (nagyapa, dédapa és generációja) történetek sem feleltethetőek meg a kulturális emlékezet kategóriájának, mivel felidézésük aktusa még kevésbé intézményesített jellegű, inkább esetlegesnek nevezhető.

 

Nagy fa mint „lieux de mémoire”

Az erdők állami kézbe kerülésével a fa beszerzését még szigorúbban ellenőrizték, így a teknővájás, a fa köré szerveződő tevékenységek szinte lehetetlenné váltak, illetve piacukat is veszítették. Alkalmazkodási stratégiaként a falu parasztságával teljes, vagy periférikus kapcsolatot alakítottak ki, emellett sokan ipari területeken helyezkedtek el, bányákban „csilléztek”, építőipar néhány ágazatában vállaltak munkát. Voltak olyan vállalatok is, amelyek a munkájukért építési anyagot biztosítottak (pl. kémény téglát), sokak betanított munkásként, segédmunkásként dolgoztak Komlón, Hidason, Pécsett és Szászváron. Az 50-es évektől a Tsz-ek kínáltak lehetőséget a cigányságság számára is (Havas 1997: 68–74). Amikor a házhelyeket kijelölték, különösen ügyeltek a tanácsnál arra, hogy ne kerüljenek cigányok egymás mellé. Csupán egy utca van a faluban, amely földútjának szélein csak cigányok által lakott házak találhatóak. A 60-as, 70-es években a környéken lakó cigányság az egykori lakóhelyükhöz legközelebb eső településekre próbált áttelepülni, egyrészt a munkavállalás, másrészt a telepek felszámolását sürgető kormányrendeletek miatt:

F 60: A 60-as években jöttek be az erdőből, kaptak házhelyet, építkeztek, bent voltak a faluban, a tanács segített, a gunyhó helyett kaptak házhelyet.

Az 1970-as évektől a telepek felbomlásával a fa funkciója jelentősen átalakult. Az egykor Patakföldjén lakó beások átmeneti rítusainak már a falu temploma adott helyet (de a templomi esküvő ritka a helyi beások körében). A fa és környéke napjainkban az „emlékezet helyeként” definiálható. Kora tavasztól őszig látogatják csoportosan, pl. egy korosztályi csoport néhány tagja, vagy egy-egy nukleáris család. Az ilyen alkalmakat előre eltervezik, illetve magányos utak célállomását is jelenthetik. Csinálok egy túrát kifejezéssel írják körül, ha a fa közelében tüzet raknak, nyársalnak és beszélgetnek a gyerekkorról, és a fával kapcsolatos történeteket idéznek fel – amelyek az emlékezés alakzataiként értelmezhetőek. Így például meséket, hiedelemtörténeteket, élmény- és igaztörténeteket (a gyerekkori füstölések, ősök halála külön – külön felelevenítésre kerül) mondanak egymásnak. A Nagy fa, az egykori szerepének tükrében hozzájárul a kollektív identitás megőrzéséhez. Ám abban az esetben, ha az említett túrák indítékai közül „hiányzik ez az emlékezési szándék, az emlékezés helyei (lieux de mémoire) a „történelem helyeivé” válnak (lieux d’histoire)”(Nora 1999: 152).[8]

A nagy fa írásbeli reprezentációja – írott forrás beszélgetőtársam könyvéből

A továbbiakban beszélgetőtársam „könyv”-ének Nagy fára vonatkozó rövid fejezetét vonom be az elemzés sorába. Beszélgetőtársam könyvírási kísérlete 2006 decemberétől datálható. Az említett könyv lényegében egy füzet, amely beszélgetőtársam szerint azért funkcionálhat könyvként, mert saját tapasztalatait, ismereteit – esetenként olvasott ismereteit, akár hivatkozás nélkül is – tartalmazza (azért írja le mások gondolatait, mert ő is hasonlóan gondolkodik róluk). Adatközlőm könyv definíciója a következő: kézzel fogható, lapokból áll, tudást képvisel. A szerzőség is fontos beszélgetőtársam írással kapcsolatos attitűdjeinek megértéséhez: szerinte a szerző az, akinek a nevén van a könyv. Szerinte hierarchia is megfigyelhető az egyes szerzők között: ha csupán mások tudását képes közvetíti kevésbé fontos a szerepe (az ilyen szerzőknek szüksége van könyvekre, empirikus tapasztalatokra – tudományos igényű könyvek), ha a saját tudást adja közre, akkor korszakalkotó (leginkább a szépirodalom írója feleltethető meg ennek a kategóriának). Beszélgetőtársam önmagát az irodalom és a tudomány határán helyezi el. Nincs szüksége „mások tudásának összegyűjtésére” – ezt esetenként azért teszi meg mégis, hogy ellenőrizze a tudását, pl. könyv által, vagy idős beásoknak tesz fel kérdéseket. A tudását, ismereteit szerinte az hitelesíti, hogy ő átélte, megélte azokat a jelenségeket, amikről ír. A tudásról, amúgy így vélekedik: „Másnak könyv kell hozzá, de nekem egyszerűen csak kipattan a fejemből…” – az előbbi gondolatai a tudás megszerzésére irányultak. E gondolatok megértéséhez először is röviden tisztáznunk kell beszélgetőtársam közösségben elismert szerepét: állítása szerint látónak született. Három különleges jegy jelezte, hogy látónak rendeltetett, amelyek mivoltát nem árulhatta el (nem beszélhet róla), és felfednie sem lehetett azokat, mert az a képessége megszűnését vonná maga után (ezért még a legnagyobb melegben sem veszi le a ruháit). Az a tény, hogy neki nincs szüksége könyvre a lényegi tudás megszerzéséhez, természetesen a saját kultúra kontextusában értelmezhető, illetve a predesztinált szereppel való azonosuláson alapul: A szubjektív emlékek, a közösen birtokolt reprezentációk szerint, a kollektív tudásnak megfelelően hordoznak jelentést. „S a külvilág eseményeinek reprezentációi szolgálnak a belső reprezentációk megalkotásának alapjául.”

Ha a nem beás↔beás oppozíció felől közelítünk, a többségi társadalomból érkező személy „másik”-ról (ebben az esetben a beásokról) való tudása a beás kultúra nagyon kicsi felületét képes csak lefedni, ezért beszélgetőtársam szerint csak a beás ember lehet a tudás hiteles hordozója és átadója. Eszerint nála a tudás = a kulturális tudás.

A látó embereknek a világról való tudás megszerzése során más megismerési modelleket kell alkalmazniuk, mint az átlagembernek (nem szükséges interakció). Az emberek jövőjét, személyiségét a szemükben látja meg, a könyvek borítóját is ilyen médiumként fogja fel, amely képes közvetíteni a könyv által hordozott ismereteket. A látó szerepből adódó tudás a közösségen belül is kitüntetett figyelmet, megbecsülést érdemelt, de napjainkban esetleg félelmet kelthet. A tudás hordozója a közérthetőség kedvéért a könyv lehet, mert beszélgetőtársam szerint az megfelel egyrészt a beások igényeinek, hiszen az emberek nemcsak önmaguknak reprezentálják a világot, hanem mások számára is, méghozzá a nyilvános reprezentációk segítségével (orális hagyományokon alapul), másrészt a nem beásoknak is, mert a számukra átjárhatatlan, megismerhetetlen beás kultúrát képes reprezentálni.

„A könyv” beszélgetőtársam elképzelése szerint tehát olyan tárgyiasult tőkeként jelenik meg, amely a saját kulturális és szellemi tőkéjéből transzformálódott, amelybe saját közösségi szerepe is beleilleszthető.

Beszélgetőtársam büszke az általános iskolában nehezen elsajátított írás-olvasás készségére. A nehézséget részben az okozta, hogy nemcsak az írással – olvasással, hanem a magyar nyelvvel való találkozás első intézményesített színhelye is az iskola volt. Tehát a magyar nyelv – és az írás önkéntelenül is mentális kapcsolatban áll egymással. A megszerzett tudást megpróbálta kamatoztatni: az általános iskola 5. osztályában naplót vezetett „ilyen dolgokról írtam, mint most” – már nincs a tulajdonában. Beszélgetőtársam szülei még analfabéták voltak, s igaz maga sem fejezte be az általános iskolai tanulmányit, de az írás –olvasás készségét elsajátította, s felismerte annak fontosságát is, hogy az szükséges a többségi társadalomban való eligazodáshoz. Adatközlőm iskolai végzettsége átlagosnak mondható a többi cigány származású kortársa tekintetében, de az iskolához való viszonyuk, a könyvek értékelése különbséget mutat. A kortársak néhány kivételtől eltekintve kevésbé preferálják a könyveket (fiókban tartják), s az iskolát is szükséges rossznak tartották, de a napjainkban a következő generációtól, gyermekektől már minél magasabb iskolát várnak el, presztízs lett az iskolában szerzett tudás. Az íráshoz való kettős viszonya részben a közösségi szerepének való megfelelésen alapul (bizonyos típusú könyvek elutasítása – az előbbiekben tárgyalt szerzőség szerint, és tematikájuk alapján: a cigánysággal kapcsolatosakat előtérbe helyezi, a más kultúrákkal foglalkozókat leértékeli), és a szubjektív észrevételein alapul (a tudása átadásának, hagyományozásának lehetséges eszközét látja benne, gondolatai tökéletes formáját).

Röviden szólók könyvírási kísérlete motivációiról is. Ide sorolható a téma fontosságának felismerése: a néprajzos kérdéseivel, érdeklődésével felhívta a figyelmét a téma fontosságára, önreflexióra késztette. Beszélgetőtársammal, egy 2006 őszétől kezdeményezett néprajzi gyűjtés során találkoztam először. Megismerkedésünkkor a falu kultúrházában tartott próbát az akkor 4 főből álló beás hagyományőrző együttesének (mandolin, kanna, gitár, két énekes lány). Én a kutatásomhoz kerestem adatközlőket, neki a kulturális egyesületük működésére vonatkozó pályázatok megírásához volt szüksége tanult emberre – ez volt az első konszenzusunk. A zenekar játékával kapcsolatosan azt mondta, hogy ő a zenével „az eredeti hagyományokat szeretné feltárni, nem utánoz senkit…” Amikor először mentem hozzá és a családjához beszélgetni, izgatottan várt, azt kérte tőlem, mondjam el, mit szeretnék tudni, ő majd összeírja nekem. Meggyőztem, hogy a beszélgetés sokkal hasznosabb lenne a számomra. Mielőtt bármit is kérdezhettem volna tőle, önmagáról kezdett beszélni, s mindazt olyan céltudatossággal tette, hogy szinte biztos voltam abban, hogy érkezésemet valamilyen formájú számvetés előzte meg. A gyermekkoráról, nehézségeiről beszélt, de elsősorban arról, hogy az írás-olvasás elsajátítását követően, hogyan kezdte kutatni a gyökereit, könyveket olvasott (hogy miket, arra már nem emlékezett, nagy fájdalmára a bizonyítványait, füzeteit sem találta): arról honnan származnak (Indiából), s hogy bebizonyítsa ők az igazi cigányok… Miután összegeztem a gyűjtés eredményeit, egy kinyomtatott verziót odaadtam neki, hogy nézze át, tévedtem-e valamiben. A legközelebbi érkezésemkor felolvasott egy listát, amelyben különböző témaköröket jelölt ki, pl.: „gyermekeiket szerető apák”, „a cigányok vándorlásai”, „gyógynövényismeret”, „látók”, „az öregek”, „kalyibă készítése”… Az előbb felsoroltakkal kapcsolatban engem is megkérdezett, kikérdezett, hogy lássa mennyit tanultam tőle, és a többi beás férfitól (jelzem csak a férfiak tudását tekintette valós tudásnak). Nyugtázta az ismereteimet, de azt mondta, hogy még kevés. Elképzelt könyvének alappillérei már a megelőző beszélgetéseink során is szóba kerültek és alaposan körül is jártuk azokat, de ő fontosnak tartotta, hogy maga is írjon – írhasson azokról a kérdésekről, hogy könyvet hozzon létre, szerzővé válhasson. Alkalomról-alkalomra elkészül egy-egy néhány oldalas kézzel írott fejezettel, amelyeket én gépeltem be neki. Megkért, hogy javítsam is a hibáit (én megőriztem az eredeti szövegeket is). Azt mondta, hogy talált egy alkalmas kiadót – egy személyt, aki gondozná a szövegeit (beszélgetőtársam pontosan a kinyomtatás lehetőségére gondolt, miután begépelve, kinyomtatva adtam vissza az írásait nem került szóba a „kiadó” kérdése).

A közösségi szerep átértékelése is egyfajta motiváció: Kiválasztottnak tartja magát (s a közösség tagjai is őt), ihletett állapotában eszébe jutnak a fontosnak ítélt dolgok, amelyeket a gondolatai érkezési sorrendjében rögzít, részben ezért sok az ismétlés. Szerinte még senki sem írt a beás kultúráról, legalább is hitelesen nem, ezt szerepéből adandóan neki kell megtennie.

Beszélgetőtársam többször is hangsúlyozta, hogy könyvében olyan dolgokról szeretne írni, amelyekről a többségi társadalom nem akar tudomást venni, és amelyről, szerinte a beások, tágabb értelemben a cigányság sem mer beszélni: a cigányság diszkriminációjáról, bántalmazásáról, elhurcolásáról, megkínzásáról. A kollektív szenvedéseikről való beszéd részleges közösségi tabu alá esik, így beszélgetőtársam is csak felszínes ismeretekkel rendelkezik róla. Ez nem kollektív felejtésként értelmezhető, hanem hallgatásként. De a szöveg kontextusában ez a feltárási vágy már a saját gyermekkor keserves emlékeire vonatkozik, illetőleg az elhurcolások egyfajta jövőbeli vízióként jelölődnek, nem a múlt eseményeként. Szuhay Péter a cigány holokausztra való emlékezés megkonstruált szokás együtteséről szólva, bemutatja a téma felszínre kerülésének első eseményeit. Így megemlít néhány, néprajzi gyűjtések során előfordult holokausztról szóló népköltészeti alkotást: „Kezdetben vala néhány folklór gyűjtésű ballada vagy visszaemlékezés közreadása, mint például Erdős Kamill 1959-es Hitler balladája, majd Szegő László 1977-es Csikóink kényesek cigány népköltészeti antológiájának néhány darabja, vagy Dobos Ilona 1981-ben megjelent öreg muzsikus cigány elbeszélése.” A téma cigány irodalomban való megjelenését is datálja: „A romák irodalmi alkotásaiban az 1980-as évekkel kezdődik a cigányságot érintő, egyre fokozódó atrocitások tudatosítása, a képzőművészek körében pedig többekre kiterjedően csak a kilencvenes évek végén fogalmazódik meg a monumentális képzőművészeti objektum megteremtésének szándéka. De miért is van ez így? A romák népirtásáról viszonylag későn alakul ki mind a történészek, mind a közírók (újságírók) közötti diskurzus. Ez a roma értelmiségiek körében még ennél is később bontakozik ki. Nem tudjuk, hogy ez időben a népi kultúrában, a mindennapi beszédben, az emlékezetben hogyan élt a romák holokausztja, az emlékezés és a múlt történéseinek elbeszélése, hogyan ritualizálódott a megemlékezés, vagyis mi zajlott csendben, lent a mélyben…” (Szuhay 2007).

Fontos lehet még az is, Jan Assmann a kommunikatív és a kulturális emlékezet határát negyven évben határozza meg. A negyven éves periódus meglétét az emlékezet bizonytalanná válásával magyarázza. Megfogalmazódhat az emlékezés, a rögzítés, a továbbadás vágya, bár Assmann úgy fogalmaz, hogy ez elsősorban egy bizonyos jelentős eseményt „felnőtt fejjel” átélő kortársak estében érvényesülhet (Assmann 1999: 51). Mivel a falu környéki telepek felszámolása – s azzal egyetemben a lakóhely, életforma megváltozása 40 évvel ezelőttre datálható, a könyv, s azon belül a fához kapcsolódó emlékek leírásának motivációja lehet a rögzítés, és a továbbadás vágya is.

A könyvben található szövegek nagy része élettörténet – autobiográfia, élménytörténet –, amelyekben perszonális narrációs technikát alkalmaz, lokális, temporális deixiseket (Bencze 1993: 43) is használ. Amellett a szövegeiben helyet kapott a beás hagyomány (viselet, szülés/születés…) néhány elemének rövid ismertetése, amely elbeszélő szövegek imperszonális narratívák. Az egyes részeknek címet is adott, de az egyes címek alatt megfogalmazott szövegek tartalma nem minden esetben fedik a címben megjelölteket: pl. Az öregek elmúló napjaik fejezetcím. A perszonális narráció során az anyai nagyapa utolsó napjainak néhány eseményét írta le, egészen a haláláig, kronologikus sorrendben (halál előrejelzése, haláleset, virrasztás, a halál elfogadása). Tehát a fejezetcímnek való megfelelést egy mondattal kezelte: „Nálunk az öregeket kétszer gyereknek hívták…”, majd a nagyapjáról való kapcsolatáról, illetőleg az idős férfi utolsó napjairól írt. Ez a mondat a helyi beás emberben, a szubjektív emlékeit hívja elő, illetve az idősek tiszteletével kapcsolatos ismereteiket, egyfajta közös kódot. Ezt alátámasztja, hogy az emlékek is részben valamilyen szociális aktus eredményei, amelyek a párbeszéd során épülnek ki (Király 1997/1998: 562). A Vándorlások, Indiából címet viselő fejezetben megjelölt indiai eredet kérdése, igazából szintén csak egy mondatot jelent a szövegben, de a beás férfi ezt a tényt olyan fontosnak tartotta, hogy fejezetcímbe is foglalta. A hegyháti beások szóbeli hagyományaiban, gyakran előfordul az indiai eredet hangsúlyozása, az identitásuk fontos része, a romániai tartózkodást ellenben elutasítják. De Észak-India, a vándorlás temporális megjelölése valószínűleg valamely írott forrásból származik. Assmann meglátásai szerint a csoport kulturális emlékezetében a múlt két rétege (a közelmúlt és a régmúlt) minden átmenet nélkül torlódhat egymásba (Assmann 1999: 50).

Beszélgetőtársam Nagy fáról szóló szövegrészlete, a „Hely ahol laktam” című fejezet záró része.

Beszélgetőtársam mielőtt a fára vonatkozó gondolatait papírra vetette egy magányos túrán vett részt, amelynek célállomása a Nagy fa volt. Elmondása szerint fa közelében, részben a fára vésett írások segítségével, a fával kapcsolatos történetek aktivizálódtak benne – majd a korábban aktivizálódott emlékeket az írás rendszerezte és rögzítette (Ceglédy 1999: 69).

…háborús játékok voltak a bejás gyerekek és a magyar gyerekek között akit mi megfogtunk közülük a nagyfához vitük őket annak a fának nagyon sok értékes múltja van az nem csak a gyerekek számára volt érték hanem a felnőtek számára is annak idejében akik gyereket szűltek a Nagy fa alatt keresztelték meg az a fa a mi szemünkben egy szent dolog mint a magyaroknak a templom vagyis az isten háza még mai napig is létezik él ez a fa ami több száz éves a tudomásom szerint ezt a nevet még az öreg apám idelyében nevezték el nagy fának ennek a fának jóból rosszból viték oda a gyerekeket vagy embereket akik vétkeztek vagy bármi olyan dolgot tetek ami ehez a fához fűződöt, nagyon sok emlékem fűződnek nekem ehez a fához gondolom nem csak nekem hanem másoknak is meg akik előtünk öregebek talán már ne is élnek voltak ehez a fához hozzájuk fűződő érzelmeik, és vágyaik. Én gyerek koromban és gyerek társaim a nevünket és jeleket véstünk bele jó érzés ha oda megyek ehez a fához, de szívemet fájdalom torkomban egy csomót érzek ekkor játszódik előtem a múltam a rossz és a jó megértem ilyenkor a fát és belül érzem ami a múltban történt vissza tudok emlékezni. Olykor leülök a fa mellé akaratom ellenére a könnyeim potyognak mert tudom mi ennek a fának nagyon sok emléke értéke van egy a baj, hogy ez a fa nem tud beszélni. Soha nem bántom a fákat mert ők is élnek ők is alszanak és ők is tudnak könnyezni. Ha bele vágok a fába ők is sírnak csak ők másképpen vizet erjeszt a vágásba én lagalább is tiszteletben tartom az élő fákat nagyon sok szerepet tudnak játszani a környezet életében Pl: virágai, győkerei, ágai gyógyításra lombkoronája a kánikula, meleg hatására koronája árnyéknak tőrzse építésre olyan tárgyak hasznosítására mely a mai napig fel tudnak dolgozni belőle és ezért minden ember szemében a fák értékes terméknek növénynek számít a legértékesebb a fák oxigént a levegő illatuk a szennyező-dés át szűrése és nekem ezek a vélemények a fákról ez a véleményem [2006. április].

Nézzük meg alaposabban a szöveget. Megpróbálom összekapcsolni az írott forrást a szóbeli reprezentációkkal, illetve jelölöm az írott szövegben használt időkonstrukciókat: „[…] annak a fának nagyon sok értékes múltja van az nem csak a gyerekek számára volt érték hanem a felnőtek számára is” (régmúlt). Idézett mondatával a már bemutatott szóbeli narratívákból megismert, ősökkel kapcsolatos eseményekre próbált utalni, amelyeknek emlékét számos történet tartja fent napjainkig is. Felidézésük elsősorban, de nem kizárólag, a fához kapcsolódik, a rossz történetek terminussal hivatkozik rájuk. A nagy fát a kiválasztásával egyetemben szemiotizálták: „az a fa a mi szemünkben egy szent dolog mint a magyaroknak a templom […]” (jelen idő). Másrészt korosztályonként különböző térfoglalási stratégiákat eszközét, médiumát, helyszínét és tárgyát is jelentette: ide tartoznak a gyerekek vésett ábrái, játékai (elsősorban korosztályi csoportra irányul); a névadás eljárása: „ezt a nevet még az öreg apám idelyében nevezték el nagy fának” (régmúlt). A nyilvános szférába tartozó rítusok rendezése a többi kompányă számára jelzésértékű volt. Tehát a fa volt a helyszíne a közösség különböző átmeneti rítusainak: „[…] a nagy fa alatt keresztelték meg […]”; és a cigány törvényszéknek is: „[…] viték oda a gyerekeket vagy embereket akik vétkeztek […]”(közelmúlt). A fa szakrális jellege ezért nemcsak a vélt „rituális rokonságból”, hanem a használatából is következik. Továbbá a beás gyermekek egy sajátos háborús játéka is a fához kapcsolódott, amely azon túl, hogy szabadidő eltöltésére, szórakozásra irányult, térfoglalási stratégiát és emlékezési alakzatot is jelentett: „[…] háborús játékok voltak a bejás gyerekek és a magyar gyerekek között […]”. A beás gyermekek játékos keretek között tartották fent az ősök emlékét, az idősebbektől hallott történetek szolgálhattak ötletként, forrásként. Az említett generációs nagyságrendű emlékekre mint jó történetekre utal: „[…] nagyon sok emlékem fűződnek nekem ehez a fához […] másoknak is […]” A Nagy fának napjainkban lieux de mémoire funkciója van, a természet éves ciklusához igazodva, a fát „élő állapotában” látogatják az egykori tóföldjeiek, az első túra általában Szent György napjához kötődik: „ […] jó érzés ha oda megyek ehez a fához, de szívemet fájdalom torkomban egy csomót érzek ekkor játszódik előtem a múltam a rossz és a jó megértem ilyenkor a fát és belül érzem ami a múltban történt vissza tudok emlékezni.”

A szövegről továbbá elmondható, hogy előtérbe kerül bennük a szerző etnikai identitása, egy közösség nevében kíván szólni: közvetlenül a saját cigány etnikai alcsoport, közvetve a cigányság érdekeiért. De mégsem csupán a lokális, még kevésbé az egyetemes sérelmek kerülnek előtérbe, hanem az individuum küzdelmei, nehézségei, amely a közös származás, a „kollektív azonosulás” által válik példaértékűvé. A szerző írásaiban a cigányság közös misztifikált szenvedéstörténetén túl, az egykori telepi élet, a beás kumpányăk hagyományainak „émikus”[9] szempontból történő feltárására is törekszik. Az egyes lokális sajátosságokat kétféle módón reprezentálja: egyrészt a saját biográfiájába építve, hogy az írói hitelessége alapjául szolgáljon – perszonális narratíva.

Másrészt tetten érhető egy másik stratégiai is, amellyel valószínűleg az objektív, kívülálló kutató, gyűjtő szempontrendszerének szeretne megfelelni, s ezzel a tudományos érdeklődés feltételezett elvárásainak is eleget tenni. Z. Varga Zoltán az önéletírás –olvasás szemszögéből közelít, amellett érvel, hogy: „Az önéletírás konvencionális olvasásmódja ugyanis egyszerre tart igényt az életrajz és a realista regény olvasásmódjára, melyekben egy mindentudó és kívülálló elbeszélő ad megbízható és objektív képet az eseményekről. Mindkét esetben közös, hogy az elbeszélő és a főszereplő nem ugyanaz, ezen múlik ugyanis az elbeszélés hitele, objektivitása és az elbeszéltek referencialitása, illetve pszeudo-referencialitása (Z. Varga 2000: 93).

Az írásában az említett hitelesítő eljárást is használja, „mindentudó” kívülálló elbeszélőként szól a fák általános szerepéről – imperszonális narratíva. Ha effajta ambícióit is figyelembe vesszük, a naiv tudomány kérdésköre, problémája is tisztázásra szorul.

Kovalcsik Katalin és Réger Zita A tudomány mint naiv művészet című cikkében a naiv tudományok kérdéskörét tárgyalja. A szerzőpáros a cigányság által is képviselt naiv tudományt félrevezető, téves feltételezésekhez vezető forrásként határozza meg, amely a 70-es években az autodidakta művészetek megjelenésével együtt teremtődött meg. Szerintük „a naiv tudományt” jellemzi, hogy a népi elbeszélő stílus ötvöződik benne különböző igaz vagy téves ismeretekkel (Kovalcsik – Réger 1995: 31-34).

Landauer Attila is éles határvonalakat von „a tudomány” és a népi elbeszélés között (idézi: Bársony 2005: 128). A Kritikában megjelent cikk naiv tudományról szóló elméletét többek között Szuhay Péter is bírálta. A naiv tudományt képviselő szerzők írásai számára „egy másik dimenzióban érdekesek, épp abban, amire Kovalcsik és Réger is utal: a cigány nemzeti kultúra megteremtésének heroikus feladatában. Antropológiai szempontból ez egyfelől a nemzetté válás, másfelől az ezt kísérő integrálódás folyamata”(Szuhay 1995: 329). Vagy 1995 Esetünkben sem a naiv tudomány és az irodalom határmezsgyéjén mozgó szövegek hiteles forrásként való felhasználhatósága a kérdés, hanem írás aktusa.

Összegzés

A Nagy fa és a köré szerveződő történetek egyben a fa napjainkban is érvényesülő szakrális minőségét magyarázzák, másrészt a közösség történeti konstrukcióját reprezentálják. Az írásbeliség és az oralitás jellemzői nem választhatóak el élesen egymástól, az oralitás tehát jelen van az írásbeliségben, és viszont. A Nagy fáról szóló írott forrás és a vonatkozó narratívák összevetése során is kimutatható a beás kultúra oralitás szabályszerűségeinek adaptációja. A Nagy fához kapcsolódó történetek (igaz, élménytörténetek) alapvetően közösségi konstrukciók, a történetek szervezése közös klisék, szabályok alapján történik, s az értelmezésük is csupán az adott közösség beleértési tartománya, belső kódjai segítségével lehetséges. A beszélgetőtársam által elmondott történetek a kommunikatív emlékezet részét képezik – a korosztályi csoportja számára általánosan ismertek kisebb variációkkal. Az ősöktől halott (nagyapa, dédapa és generációja) történetek sem feleltethetőek meg a kulturális emlékezet kategóriájának, mivel felidézésük aktusa még kevésbé intézményesített jellegű, inkább esetlegesnek nevezhető. A Nagy fa „lieux de mémoire”-ként funkcionál, s egykori szerepének tükrében hozzájárul a kollektív identitás megőrzéséhez.

Bibliográfia

ANDEREGG Johannes

1995    Irodalomtudományi stíluselmélet. Helikon 6(3): 232–251.

ANDORKA Eszter

2006    Etnicitás és iskola. – recenzió. In Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó, 370–373.

ASSMANN, Jan

1999    A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban. Budapest: Atlantisz Könyvkiadó.

BAHTYIN, Mihail:

1981    A szó az életben és a költészetben. Budapest: Európa, 18–22.

BALÁZS Géza

1987    Sátorfirkálások (Magyar Csoportnyelvi Dolgozatok 34). Budapest: ELTE M NY T – MTA NY I.

BALÁZS Géza

1994    A tetoválás és a tetovált szövegek magyar néprajzi kutatása. In Petőfi S. János, Békési Imre, Vass László (szerk.): Szemiotikai szövegtan 7. sz. A multimediális kommunikátumok szemiotikai textológiai megközelítéséhez. Szeged, 69–83.

BALÁZS Géza

1999    Kommunikációs létformák és átcsapások. Nyelvi-szemiotikai megjegyzések az ezredvégen. Magyar Nyelv 95: 36–47.

BÁRSONY Katalin

2005    „Könyvtárosok vallomásai” Szebb jövőről álmodunk… Szociológiai Szemle 2: 127–129.

BENCZE Lóránt

1993    Deixis és referencia (Kisenciklopédia dióhéjban). In Kozocsa Sándor Géza (szerk.): Emlékkönyv Fábián Pál hetvenedik születésnapjára. Budapest, 36–49.

BERZE Nagy János

1938    „Írja fel a falevélre…” Ethnographia XLIX(1-2): 327–330.

BODÓ Julianna – BÍRÓ A. Zoltán

1997    Szimbolikus térfoglalási eljárások. In Szabó Márton (szerk.) Szövegvalóság. Írások a szimbolikus és diszkurzív politikáról. Budapest: Scientia Humana, 305–332.

BORSÁNYI László

1988    A megfigyelési technikák az etnológiai terepmunkában. Ethnographia XC(1): 53–82.

CAVALLO, Guglielmo –CHARTIER, Roger (szerk.)

2000    Az olvasás kultúrtörténete a nyugati világban. Budapest: Balassi Könyvkiadó, 305–380.

CZEGLÉDY Anita

1999    Peter Handke: Az ismétlés. Egy ismételten félreértett mű. Polvax Társadalomtudományi folyóirat 3(2-3): 67–98.

DEME János – HORVÁTH Kata

2006    Elmerülés a szavakban In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó, 285–300.

FERGUSON, Charles A.

1975    Diglosszia. In: Mária – Szépe György (szerk.): Társadalom és nyelv. (Szociolingvisztikai írások) Budapest: Gondolat, 291–321.

GYÁNI Gábor

2000    Emlékezés és oral history. In Uő: Emlékezés, emlékezet és a történelem elbeszélése. Budapest: Napvilág, 128–145.

GOODY, Jack – WAIT, Ian

1988    Az írásbeliség következményei. In Nyíri Kristóf – Szécsi Gábor (szerk.): Szóbeliség és írásbeliség. Budapest: Áron Kiadó, 111–129.

HAVAS Gábor

1997    A baranyai teknővájó cigányok. In Bódi Zsuzsanna (szerk.): Tanulmányok a magyarországi beás cigányokról (Cigány néprajzi tanulmányok 6). Budapest: Magyar Néprajzi Társaság, 64–65.

HOPPÁL Mihály

1970    Egy falu kommunikációs rendszere. Budapest: MRT Tömegkommunikációs Kutatóközpont.

IGNÁCZ János

1997    Beás szálláshelyek. In Bódi Zsuzsanna (szerk.): Tanulmányok a magyarországi beás cigányokról. Magyar Néprajzi Társaság, Budapest: Rom-Druck Kft, 36–39.

KESZEG Vilmos

2000    Szövegtípusok, szövegfunkciók és íráshasználat az aranyosszéki temetési szertartásban. In Cseri Miklós – Kósa László – Bereczki Ibolya (szerk.): Paraszti múlt és jelen az ezredfordulón. Szentendre: Magyar Néprajzi Társaság – Szabadtéri Néprajzi Múzeum. 131–164.

KESZEG Vilmos

2003    Csángó írástudók, csángó költészet. Korunk XIV(9): 57–61.

KIRÁLY Ildikó

1997/1998       Társas tényezők az emlékezetkutatásban: Sajátjaink-e az emlékeink? Magyar Pszichológiai Szemle LIII(37) 5-6: 559–565.

Klaniczay Gábor

2011    Lázadás és hatalom. Művészet és élet a hajdani undergroundban. BUKSZ 23(1):22–30.

KOVALCSIK Katalin – RÉGER Zita

1995    A tudomány mint naiv művészet. Kritika 2: 31–34.

LÁSZLÓ Gyula:

1943    Verses népi szerelmeslevelek. Termés 89–93.

LÁSZLÓ János

1998    Szerep, forgatókönyv, narratívum. Szociálpszichológiai tanulmányok. Budapest: Scientia Humana.

LÉVI-STRAUSS, Claude

1979 Szomorú trópusok. Budapest: Európa. 1979.

MANDELBAUM, David G.

1982    Életrajzi tanulmány: Gandhi. In: Documentatio Ethnographica 9: 34–37.

MAUSS, Marcel

2000    Szociológia és antropológia. Budapest: Osiris.

NIETHAMMER, Lutz

2004    A „floating gap” innenső oldalán. Kollektív emlékezet és identitáskonstrukció a tudományos diskurzusban. Századvég 9(33): 29–49.

NORA, Pierre

1999    Emlékezet és történelem között. A helyek problematikája. Aetas 3: 142–158.

PIKE, Kenneth L.

1943    Phonetics: A Critical Analysis of Phonetic Theory and a Technic [sic] for the Practical Description of Sounds. Ann Arbor: University of Michigan Press.

POUYETO, Jean-Luc

2006    Mánus graffitik. In: Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó, 301–307.

HORVÁTH Kata

2004    „Cigányosan beszélünk…” Egy magyar cigány közösség nyelvi ideológiáinak nyelvészeti antropológiai értelmezése.

http://www.mtaki.hu/data/files/1115.pdf (2013-09-30)

STEWART, Michael Sinclair

1994    Daltestvérek. Budapest: MTA Szociológiai Intézet – Max Weber Alapítvány.

SZALAI Andrea

1997    A „mi” és az „ők”, avagy a beások határai belülről. Regio (1): 104–126.

SZUHAY Péter:

1995    A magyarországi cigány etnikai csoportok kulturális integrációjáról és a nemzeti kultúra megalkotásáról. BUKSZ 3: 329–341.

http://www.romapage.hu/tudomany/hircentrum/article/71057/1597/ (2007-03-17)

TYLOR, Edward Burnett

1971    Primitive Culture. London: J. Murray.

Williams, Patrick

2000    Írás a szóbeliség és az írásbeliség között. In Prónai Csaba (szerk): Cigányok Európában. Budapest: Új Mandátum könyvkiadó, 305–320.

ZATTA, Jane Dick

2000    Szóbeli kultúra és írásbeli kultúra. In Prónai Csaba (szerk.): Cigány világok Európában. Budapest: Nyitott Könyvműhely Kiadó, 347–357.

Z. VARGA Zoltán

Önéletírás –olvasás. Jelenkor 43(1): 87–93.

Képek

 b1

 1. kép: A tanyákhoz vezető út.

 b2

2. kép: Az egykori tanyákon hagyott vas konyhai edények és kerítésdarabok.

 b3

3. kép: Az írni még nem tudó gyermekek vésetei.

 

 b4

4. kép: Női princípium. 


[1] Fag, fagul helyi dialektus változata –„bükkfa’.

[2] Kiemelt szerepe volt és van ma is a család közös régi kannájának (van teteje, klupis), amelyet az idősebb fiú örököl. Nem zománcozottak, nem egyszerű lemezkannák, hanem saválló anyagból készültek:

F 41: Olyan, mint a zománcos tejes kanna, kis fogantyúval, olyan, mint a ceglédi kanna, csak vékonyabb anyagból. […] Nem adják oda senkinek, ha sokat ígér érte, akkor sem. Mert az ősei ezt használták, ütött kopott, de ő abból iszik […]

A helyi beások szerint felmérhetetlen értéke van, funkciójából adódóan is értékesnek tartják, hiszen ezekben tárolták a vizet. Egy kisebb padon tároltak egy nagyobb kannát a kunyhójukban, amely fából készült, vagy egy egyszerű vödör volt. Ha a kisebb kannából kifogyott a víz a nagyobb kannából, vagy vödörből töltöttek a kisebbe. Mivel nem használtak kimondottan pohárnak nevezhető tárgyat a kis kannából ittak, majd használat után felakasztották a falra. Egy családnak egy kannája volt. Ha vendég jött, nem ihatott a kannából, hanem annak a fedeléből. Amikor mulatságot tartottak, bent a kunyhóban, körben törökülésben leültek, fából készült nagyobb víztároló edénybe tették a merőkanalat. Mindig az idősebb meríthetett először, hogy megadják nekik a tiszteletet. Napjainkban csupán néhány család esetében beszélhetünk presztízsértékkel bíró kannákról. Beszélgetőtársam és családja például hamutartóként használ egy egyszerűbb lemezkannát.

[3] A testtechnika kifejezés alatt Marcel Mauss azokat a módozatokat érti, „amelyek szerint az egyes emberek az egyes társadalmakban, a hagyományok szerint, használni tudják a testüket” (Mauss 2000: 425).

[4] Jellemző sztereotip megnyilvánulás: egy Abaliget széli tanyán élő bőgős azt mondta nekem, hogy a parasztok csak írott kottából tudtak zenélni, a beás muzsikusok viszont naturisták, akik a fülük és a szívük után zenéltek.

[5] A beás cigányok kompányăkbe (közösségnek, többségnek fordítják) szerveződve telepedtek le és alkotnak autonóm egységeket, amelyek a lokalitáson és a vérségi kapcsolatokon alapultak. Az egyes kompányăk a faluba költözés után funkciójukat veszítették. Bizonyos normák, házasodási szabályok, igaz fellazulva, de még ma is tetten érhetőek. A kompányă lényegét a közösségi összetartásban határozták meg, egymás kölcsönös megsegítésében. Egyik gyakorlati megnyilvánulása a szimbolikus jelentésű mulatság volt. Az egyes kompányăknek nincs beás megfelelője, a külső megnevezést használják, amelyet a megfelelő nyelvtani szerkezetbe helyettesítenek be: kumpányă dă Patakfögy, kumpányă dă Hercegtanya. 20-30 család tartozott egy lakóhelyi csoportba, amelyben kör alakban, vagy sorban követték egymást a kunyhók. Mellettük tyúkólak, disznóólak voltak. Minden család – amelybe a szülők és gyermekeik tartoztak – saját szálláshellyel rendelkezett, két fajta épülettípust használtak. A kuvergăt kevésbé stabil szerkezete miatt a nyári időszakra készítették, a nyári melegben a gyerekek, vagy az öregek is össze tudták állítani, haláleset alkalmával elbontották. A kulyibă állandó szállást jelentett, stabilabb épület volt, amely a téli időszakra készült (Ignácz 1997: 36). A lokalitáson túl a közösség összetartó erejét az is növelte, hogy idővel az ott lakókat vérségi, és/vagy affinális kötelékek kötötték össze, bár az egyes kompányăk nem jelentettek endogám közösséget. Két különböző lokális csoporthoz tartozó család gyermekei is házasságot köthettek egymással.

[6] A „nemzetségbe” (vigă), vérvonalba tartozás leggyakrabban patrilineálisan öröklődik (Szalai 1997: 110–111), férfiági felmenőjük vonalán vezetik vissza. Mindkét szülő vigăjét ismerik, számon tartják, gyakran egyszerre több vigăbe tartózónak vallják magukat: „…-be anyámtól, anyám felöl, a vigă dă …-be apámtól”. Egy adott vérvonalba tartozást bizonyos hasonló tulajdonságok alapján határozzák meg: így például testi tulajdonságok: tekintet, orr, áll, soványság; habitus: „úgy fogja a kenyeret,” „úgy harapja”, olyan a járása; zenei tehetsége. A besorolás kívülről is történhet, illetőleg az egyén maga is eldöntheti, hogy meglátása szerint kinek a vérvonalát viszi tovább:

F 41: Ha van egy öreg akácfa, annak van egy csemetéje, az is akácfa, csak kicsiben, te nem mondhatod a tölgyre, hogy akác, mert megvannak a saját tulajdonságai, nekünk is megvannak a tulajdonságaik.

A következő vigăk ismertek: pl. vigă dă săcko (durva, agresszív) vigă dă bánu, vigă dă tollă, vigă dă sikă (elmaradottabbak), vigă dă szamaras, vigă dă rigo, vigă dă káp dă kár (…) Az identitás fontos összetevője, hogy milyen vérvonalba tartozik valaki az adott közösségbeli szerepet is meghatározza. Maguk között meg tudják különböztetni, hogy ki melyik vigăbe tartozik.

[7] A fiatal lányokat, fiúkat gyakran már kicsi korukban elígérték egymásnak: kihoztak egy üveg pálinkát, ez a lány a tiedé lesz. A pálinkának a leánykéréseknél is fontos szerepe van:

F 37: Az öregek már fel voltak készülve, fogja a pálinkát és megköti masnival, berakja a kabátjába, s amikor az előveszi, a másik már tudja, hogy mit akar, hogy mit akarnak ezek. És úgy.

Csupán azt kellett tisztázniuk, hogy hol fognak a fiatalok az alkalmat követően letelepedni. Annak a családnak (illetve rokonságának) kellett rendeznie az esküvőt, amelyik gyermeke a megállapodás szerint elhagyja a közösséget.

F: 50: S akkor megegyeztek a lakodalomban (a szülők), mert lett volna, nálunk a szomszédság hozzátoldanak, 50 liter bor, 10 láda sör. Akinél van a lakodalom, az viszont nem marad ott, most ha itt van a lakodalom, akkor el kell mennem oda, ha ott van a lakodalom, őneki kell jönnie hozzánk…

[8] Ezen a ponton párhuzamot vonhatunk a hegyháti Nagy Fa és a Nagyfa galeri (Tabán, Váralja) között. Amint azt láthattuk a Nagy fa egy adott szociokulturális csoport számára találkozóhelyet, szakrális teret, térfoglalási stratégia tárgyi szimbólumát jelentette a ’70-es évekig, míg napjainkban „lieux de mémoire”-ként funkcionál. A tabáni Nagyfa az 1960-as évek Budapestjén, a Tabánban, a Váralján kitüntetett találkozóhelye volta budapesti hippiknek (beatnikeknek). A Nagyfa nevet a táji adottságot (volt ott egy fa, amely kiemelkedett a többi közül) figyelembe véve adta a csoport. A Nagyfa és a Nagyfa galeri egy szimbólummá növelt név maradt csak, jelképe az 1960-as évek magyarországi hippi mozgalmának (lásd pl. Klaniczay 2011).

[9] Keneth Pike kifejezése, a „fonetik”, „fonemik” nyelvészeti analógiáján alapul (Pike 1943). Az „émikus” kutatói álláspont a kultúra belső jelentéseinek feltárására irányul. A kulturális antropológiai kutatás egyik célja is a „szubjektív megértés” (Borsányi 1988: 57). Másrészt kutatás és a feldolgozás, elemzés során a külső objektív szemlélet szükséges: „hogyan, miként vettem részt belülről” (Borsányi 1988: 80).