A következő kisesszében megkísérlek rávilágítani egy alakuló diskurzus bizonytalanságaira, irányaira: általában, és nem csupán a romológiára vonatkozóan. És azt is remélem, hogy ily módon fókuszálttá, legalábbis inkább értelmezhetővé tudom tenni egy diskurzus alakulástörténetét.

1.

A vadász és az oroszlán egymással vetekednek vala. Az oroszlán azt mondja, hogy ő erősb vala az embernél. Végre annyi lőn a beszéd, hogy a vadász vivé őtet egy kő képhez, holott ki faragták vala, hogy az oroszlán fejét az ember lába alá nyomta volna. Ott az oroszlán azt mondá, hogy nem volna ez elég bizonság a vadásznak, mert az emberek olyat faraghatnának, mellyet szeretnének, de ha az oroszlán faragni tudna, avagy ha azt oroszlán faragta volna, tehát az ember lába alatt állana az oroszlánnak, és nem az oroszlán az ember lába alatt.

 

Értelme

 

Kinek mint mi tetszik, úgy mondja,

És mindenkoron arra vagyon gondja,

Hogy az ő beszédét kedve után mondja.[1]

Esopus meséje látszólag aligha kötődik az esszé jelölt tárgyához. A történet egy oroszlánról és egy emberről szól, akik egymással vetélkednek. Esopus tanulsága azt a narratív pozíciót jelöli, amiben mindenki számára biztosítja történetének elmondását. Ha úgy tetszik, felkínálja és deklarálja a világról alkotott, egymásnak akár ellentmondó valóság-narrációk létezését. Azt is állítja, hogy az a mindenkori beszélő-cselekvő megszólalás legfőbb, rekonstruálható illokúciója[2], hogy fenntartsa a maga által konstruált, neki leginkább megfelelő, az ő érvényességét szolgáló elbeszélést érvényes elbeszélésnek. Ha tehát így van, az ember feladata, hogy fenntartsa saját történetét, és abba írja bele az oroszlánt, míg az oroszlánnak is ugyanez, persze éppen fordítva. Ugyanazon az ideológiai platformon állnak tehát, ugyanazokkal az eljárásmódokkal dolgozzák ki világukat, viszont érdekeik ellentétesek. Ebből következik az, hogy képtelenek a megegyezésre, arra, hogy kidolgozzanak egy olyan történetet, melyben ők maguk nem egymás kizáró ellentétei. Ez vagylagos viszonyt eredményez: ha az oroszlán nyer, az ember veszít, ha az ember győz, az oroszlán lesz a vesztes.

Ugyanezt a mesét – Esopusét – azonban magyarázhatom kissé másként is. Azt állítom, hogy nem két fél vitatkozik, hanem az ember csapdát állít ezzel a történettel az oroszlánnak.  Az oroszlán azonban bölcsebbnek bizonyul az embernél, hiszen észreveszi a diskurzusban rejlő csapdát. Ha az oroszlán benne marad az ember által kínált diskurzusrendben, akkor másként cselekszik, mint ahogyan látjuk (egy másik szövegváltozatban az oroszlán szét is tépi az embert)[3]. Feladata az volna, hogy hasonló példákat kutasson fel, olyanokat, amely az ember által legitimnek tekinthető eljárásokkal bír. Az ember számára bizonyító erejű példának (monument, kőtábla) kellene megfelelnie, hiszen az ember magát az összemérést, a bizonyítási eljárást kimozdította az elsődlegesség helyzetéből, abból tehát, hogy ténylegesen összemérjék az erejüket. Az oroszlán azonban nem ebben a másodlagos recepcióban keres igazolást, hanem leleplezi ezt az eljárást azzal, hogy helyébe eseményt helyez. Az oroszlán szót kapott az embertől, de oly módon, hogy a felkínált diskurzusban benne állva csak az ember hangján szólalhatott volna meg. És ha így szólal meg, saját szavai által tartja fenn az ember uralmát és a maga alárendeltségét.

A romológiára való rákérdezésünk innen legalábbis idézőjelek közé szorul: az elnevezést szinkron és diakron módon is kiterjesztjük, miközben az elnevezés igénye nem jelenik meg azonban a szövegekben, melyeket minden engedélykérés nélkül romológiának tekintünk, ráadásként közülük jónéhányat olyannak, amely a romológia tudománytörténetét mondja el. Eleve úgy hozzuk létre a szövegek eme speciális rendszerét, hogy azok nem nyújtanak be igényt látszólag erre a viszonyba kerülésre. Valójában mégis azt igazoljuk, hogy ez nincs így, és talán azt is, hogy elkerülő eljárásaik a nem-megnevezésre, másként-nevezésre: az el-nevezésre játszanak, amely leginkább saját identifikációs zavarukból következik. Abból, hogy vágynak erre a megnevezésre, de teoretikus módon való tisztázásának elmaradása miatt tartanak is ettől. A szövegek, miközben létrehoznak egy elgondolható idézetrendszert, amelyben a keresztutalások számossága jelzi egymáshoz való sajátos viszonyukat, maguk is beleírnak ebbe a narratívába. Sok esetben kimondott szándékossággal törekednek a metadiskurzusra, tényleges összefoglaló vagy értékelő-leíró történeti munkák. Előre bocsájtom, azt tapasztaljuk, hogy olyan szövegek, sőt alapvetően olyan szövegek határozzák meg ezt a diskurzust, amelyet romológiának nevezek, melyek a megnevezés problematikája elől is elmozognak. (És amelyeket csak erős időzejelek között tekintünk romológiának.)

Mindenekelőtt: az állításom nem az, hogy a romológia, mint olyan, van, létezik. A dolgozatban lényegileg ennél kevesebbet mondok, és többet állítok. Azt ugyanis, hogy az a diskurzusrend, amely meghatározhatja ma a romológiát, jelent problémát. Következésképpen, mint ama mese oroszlánjának – le kell lepleznünk ezt a gondolkodásmódot, hogy esély nyíljon a romológia diskurzusára.

2.

A romológia, ha úgy tetszik, eddig nem nyújtotta be igényét egy értelmezhető gondolkodási mező megteremtésére. Ezt a szellemi riripét hiábavaló volna keresni – egyelőre nincsen.

De mi az a tudománytörténeti pillanat, amikor a tudományos diskurzus rákérdez saját létezésére, miként termeli magának meg ezt a reflexív nézőpontot, s végül mihez kezd vele. Azt képzeljük – hogy mint ezt ismert munkájában Said tette[4] – ténylegesen megmutathatóvá válik egy diskurzus természete. Egy kikezdhető diskurzusnak éppen szakadásai lesznek azok a helyek, ahol igazolhatóvá válik egy új, ténylegesen tudományos diskurzusként tekintett romológia igénye.  S ez azzal (is) jár, hogy felszámolhatókká válnak az eddig használt stiláris, retorikai alakzatai és struktúrái ennek a nem-diskurzusnak. Ezzel a felszámolással azok a pozíciók rombolódnak le, amelyek eddig útját állták a tényleges elbeszélhetőségnek, voltaképpen annak, hogy a romológia tényleges tárgyáról – köztük magáról – ejthessen szót.

Más modern bölcseleti tudományok létrejöttének – létrehozásának, kikényszerítésének – különösen azoknak, melyek közvetlen és kifejezett szándékkal a jelen társadalmi mozgásainak feltárására törnek, jelentős problémát okozott (és okoz máig) önmaguk tudományos diskurzusként való értelmezése. Mint Geertz írja,

A felismerés (vagy talán csak beismerés), hogy a társadalompolitikai gondolkodás sohasem testetlen reflexiókból nő ki, hanem <> kapcsolódik, úgy látszott, éppen az előnyökért folytatott vulgáris csatározással szennyezte be azt a gondolkodást, amelyen felül kívánt emelkedni.[5]

Talán izgalmas és illusztratív lehet a következő interpretáció, amely egyszerre kíván bemutatni egy olyan stratégiát, mely nem ismeri fel a diskurzus-csapdát (az oroszlán-ügy), és amely megmutatja, az inherencia-helyeken akaratlanul is megjelenik (inkább benyomul) a tekintély, amely így elválaszthatalanul együtt létezik a szöveggel.

A Bársony-Daróczi cigány népismereti olvasókönyv (Vrana Mámi mesél) egyik szövege, a Lippai Balázsról írt iskolás történet egy cigány származású hajdúkapitányról szól[6]. A szöveg azzal a konstrukcióval él, hogy közösségi identitásunk a nemzeti mintázatnak megfelelően nagy történelmi alakok, hősök fölemlítésével, az így felkínált narratív azonosulás lehetőségével teljesedik be, s ezt most nem is kívánom megkérdőjelezni[7]. A történet tehát Lippai Balázs hajdúfőkapitány története, akinek apja kovácsmester volt. Az ő karrierútja a mese szüzséje, a mesei műfaj elvárásainak megfelelő módon a változatlan jellemű főhős morális megkérdőjelezhetetlenségével a centrumban. Azt látjuk, hogy a történet előrehaladtával a szöveg kiszorítja a cigány betűsort. Lippai Balázs sehogy sem találja meg ezt az azonosságpozícióját, egyszerűen azért, mert a történet (és a rögzített történelmi tudat[8]) szempontjából irreleváns etnikus származása. Annál lényegesebb azonosságelem mind a külső (a történetben szereplő figurák számára), mind a belső azonosság szempontjából, hogy mely városból származik, hiszen innen nyeri történelmi alakként vezetéknevét, ez az ő azonosíthatósága, másfelől az, hogy hajdúfőkapitány, amely végül a vesztét – és az emlékezetben való megmaradását – is okozza, tehát a történet cselekménye szempontjából a leginkább releváns. Hangsúlyozom, ahhoz, hogy történelmi alakká váljék, hogy megtestesüljön, ezek szükségeltetnek.  Ez a történet úgy képzi meg a cigányság történelmének egy szeletét, hogy azt egy már létező, hatalmi pozícióban lévő narratívába olvassa bele. Kérdésfelvetése azon a prekoncepción nyugszik, hogy létezik egy eleve elmondott, adekvát narratíva, amely kikezdhetetlen, s amelybe való beleírással a beleírtak is legitimálódhatnak. Azaz, ha nem így mondjuk el a cigányság történetét – nem a nemzeti történelem mintázatának megfelelően, annak alávetett részeként vagy résztörténeteként – akkor nincsen érvényes történetünk. Továbbá: ha így mondjuk el, koherens történetet kapunk, hiszen a koherenciát a már kész narratíva adja számunkra. Továbbá: elhagyható a reflexivitás zavaró, mindent állandóan megkérdőjelező, bosszantó kísértete.[9]

Ám ennek az elmondásnak még csak képzelt hozadéka sincs, mert ha szem előtt tartjuk a közösségi, etnikus identitáserősítés kívülről érkező célját, amely a népismeret tanításának jogi szabályozásában és tantervében is rögzítésre került, a nemzeti narratíva egészében jelentéktelennek tetsző roma hősöket látunk, akiknek nevét csak a cigány népismeret tankönyvei tartalmazzák. Ha tehát a szöveg nem ennek a narratívának a lebontására tör, hanem ebbe ír bele, akkor bármi is legyen jelentéses intenciója, fenntartja és konzerválja saját alárendeltségét.

3.

A fragmentált esszé egyfajta hatalmi erőtérben gondolja el általában a dolgok létezését, ezért az elnevezés egy intézményi mozzanatával foglalkozom a következőkben. (Ez folytonosan előkerül ebben a tematikában, legutóbb éppen ennek a folyóiratnak névadása körül alakult ki vita, mely végül – amiként ez a jelen diskurzus zavaró gyakorlata – tudományosan indexálható érvek nélkül zárult.)  Hogy miért is fontos ez: azért, mert ha komolyan vesszük a Geertz által előbb idézetteket, vagy J. C. Alexander állítását a tudományt átjáró nem tudományos hatalmi viszonyrendszerekről és érdekekről – egyszerűbben, a tudomány nem tisztán tudományos játszma, akkor hadd hozzak erre az erőtérre olyan példát, mely éppenséggel – talán az újabb tudományos eredményeknek köszönhetően is – kimozdítja az eddigi pozíciókat.

Az elnevezés-önelnevezés problematikájának (mely tehát egyszerre hat a romának, cigánynak mondott közösségekre és a tudományos diskurzusra, melynek meg kell neveznie önmagát) új lehetőségét kínálja a Roma elnevezés egy másféle, talán korszerűbb, vagy legalább ideológiai mozzanattal is bíró pozícióból elgondolva. A European Commission amolyan ernyő-terminusnak [umbrella-term] gondolja el a roma megnevezést[10]. Ez nem jelöli a közösségeket, tehát nem megjelölő, megnevező ereje hangsúlyos a fogalomnak. Inkább az a célja, hogy általánosságban fogalmazhasson meg olyan kérdéseket, melyek a különböző cigány, roma közösségek és a nem roma, nem cigány közösségek közötti társadalmi kommunikációra vonatkoznak. Ily módon sokkal kevéssé akar ezzel a fogalommal elmondani bármit az ide értett közösségekről. Érezhetően ezzel a kitétellel működtethető a fogalom a tudományostól távolabb eső diskurzusokban. Ezzel többszintű és erős érdekérvényesítő erő is párosul, hiszen a társadalmi problémák – vélik ennek megfelelően a Commission képviselői – jól megragadhatók, hasonló mintázatot mutatnak Európa különböző országaiban, így van esély generális rendezésükre.

A romológia diskurzusával kapcsolatosan máig általában egzisztenciális kérdések merülnek fel: egészen pontosan létezése, legitimitása minden megszólalás tétje. Ez a klasszikusnak tekintett diszciplinák esetében nem merül fel. A diskurzus létezéséhez kötődő hangsúlyos legitimitás-elem a diskurzus hagyománya, hagyománytörténete. Van-e elbeszélhetősége, van-e tudománytörténete, illeszkedik-e a tudománytörténeti kánonba? Erről szeretnék végül néhány mondatban megemlékezni.

A romológia tudománytörténetére jellemző, hogy időszakonként monopozicionális, könnyebben vagy nehezebben artikulálható hatalmi struktúrák rendezik, de akárhogy is: a módszerszerűen leírt világ helyett elmesélhető, folytonos diskurzushiány az általános jellemzője. Ily módon ennek a tudománytörténetnek a megírása a tartalmi kérdések vonatkozásában is számos problémát vet fel. S talán elég utalnunk most arra, hogy ezt mi sem jelzi jobban, mint éppen a romológia tudománytörténetéről szóló munkák hiánya. Tulajdonképpen Prónai Csaba az egyetlen, aki Magyarországon tudományos igénnyel megkísérelt kutatástörténeti monográfiát írni. A tudománytörténet írása, azaz egy tudomány időbeli alakulástörténete eltekintve attól a tudománytól, melyről éppen szó van, állandó értékelő-újraértékelő aktus. Nem feltétlenül azon a morális alapon ugyan, ahogy azt Lakatos Imre állítja, hogy tehát a kutató

azokat az eseményeket fogja beleírni a történetbe, melyek – az ő  normái szerint – hozzájárultak a tudás gyarapodásához[11].

De mindenképpen megjelenik egyfajta válogatói igény, amely a korpuszt rendezi: bizonyos szövegeket kitol, más szövegeket beemel, folyamatosan végez valamiféle kanonizációs munkát. Így láthatóan a kutató vagy szükségszerűen szűkíti tárgyát, ahogyan Prónai is teszi, vagy más eljárások, elkerülések hagynak ki szerzőket. Ily módon az olyan jelentős státuszerővel bíró szerzők, mint Szegő László, Vekerdi József vagy Várnagy Elemér, mára marginális alakulástörténeti epizódként szerepelnek, tudományos munkásságuk a ma vagy még inkább a holnap romológiájára – remélhetőleg kevés kisugárzó erővel bírnak.

A Prónai-féle (nevezzük most így, bár nem hiszem, hogy ezzel így indexálva akár ő is egyetértene) elgondolás inkább szummatív, kritikai eleme a jelentésadó tekintély válogatói akarata: a tudománytörténeti konstrukció megkerüli a megnevezés problematikusságát, a történeti kánon megalkotását a lehető legjobban eltávolítja a kánonalkotó szövegek tárgyától, továbbá kritériumrendszerét egy külső, megbízhatóbbnak tűnő diskurzusrendből nyeri, és végtére is annak specifikus területeként, annak kánonjába írja bele történetét.

A történeti cigánykutatások, azok tehát, amelyek a történettudományok eszköztárával dolgoznak, megfogalmazzák valamiféle romológia szükségességét. Ugyanakkor nem gondolkodnak felőle átfogó módon, mindvégig parciálisak maradnak igényeik, és addig a belátásig jutnak el, hogy a közösségi azonosságtudat tudományos tudásra kell, hogy ráépüljön. Ezt a tudományos tudást azonban zavaróan sokféle módon gondolják el.[12] Ez a gondolkodás némi rokonságban áll ugyan a kulturális antropológiaival, de az egy jóval szélesebb mezőbe ír bele, így számunkra ez előbbi jóval termékenyebbnek bizonyulhat. Magyarországon ebben a tekintetben Nagy Pál kritikai pozíciója talán a legismertebb, leginkább kifejtett és tudományosan érvelt. Azt azért érdemes megjegyezni: a kritikai tudománytörténeti írások általában nem érvényesítik következetesen kritikai pozíciójukat, a tudománytörténet alakulásához nem viszonyulnak metakurzusként, legtöbb esetben arra nem is vállalkoznak, inkább összeolvassák azt a cigányok/romák temporálisan elbeszélhető történetével.

A szociológiai cigánykutatások, melyek megjelennek néha átfogó igénnyel[13] (nyelvszociológiai, nevelésszociológiai, oktatáspolitikai vagy pusztán ismeretterjesztő hangsúlyokkal), az etnográfiai, kulturális antropológiai és szociológiai szemlélet valamiféle keverékét adják. Áttekintéseik jellemzően érintetlenül hagyják a cigány tematika tudományos alakulástörténetét, és a szinkronitásra helyezik a hangsúlyt. Ha úgy tetszik, ezek sem nyújtanak be igényt a romológia diskurzusába való belelépésre, vagy annak alakítására, újrarendezésére. Ez az elgondolás a Kemény-iskola alapvető nézőpontjából és módszertani megfontolásaiból eredeztethető. Csalog Zsolt, egyre inkább emblematikusabbá váló figurája ennek az iskolának. Különösen nagy hatása abból is következik, hogy tudomány és szépirodalom határmezsgyéjén  elhelyezkedő írásai nagy népszerűségnek örvendtek a ’70-es, ’80-as években. Közülük is talán a legismertebbnek zárszavában azt írja:

A cigányok sokfélék.[14]

Összességében a korpuszvizsgálat kritikai alapját Magyarországon a Kritika c. folyóirat által közölt Kovalcsik-Réger tanulmány hozta, amely elemzésének tárgyául a cigányokról, romákról szóló tudománytalan szövegeket tárgyalta, naiv művészetként.[15] Ezek összefoglalva a következők: 1: mesealkotásra jellemző tér-és időkeret mint szemléleti mód és történetalkotási stratégia, 2: a tudományos probléma és eszköztár hiánya, 3: a rendszerezett terminológia hiánya, 4: az adott szaktudományos ismeret hiánya.

4.

A romológia tudománytörténete láthatóan azért nehézkesen elmondható, mert személyes-közösségi érdekhálók, intézményesült hatalmi akaratok és folytonos aktualitások íródnak bele, írják át, érvényesítik vagy éppen érvénytelenítik. A romológia újraírása egyedül valamiféle dekonstruktív aktusként mehet végbe, máskülönben nem-tudományos, zárt idézetrendszerként létezik. Azaz: nem létező diskurzusként egzisztál, amely folytonosan a maga nevéért száll harcba, miközben kikerüli az önmagára való rákérdezést.
Önnönmaga elől való megfutamodása pedig éppen azt az akaratot teszi legitimmé, aminek felszámolására hivatott lenne.

 


[1] (106) Az oroszlánról és a vadászról, Esopus fabulái Pesti Gábor szerint, Magvető, Bp., 1980, 122

[2] vö. Kálmán C. György, Az irodalom mint beszédaktus, Akadémiai, Bp., 1990 Különösen az illokúciós aktus elgondolásairól Ohmann, Van Dijk, Beardsley ill. Tanaka és Grice irónia-fogalmáról (53-65)

[3] A mezőn az oroszlán bebizonyította az embernek, hogy ő az erősebb, megölte (37), Ezópus fabulái, Elektra, 2003

[4]  vö. Said, Edward, Orientalizmus, Európa, Bp., 2000

[5] Geertz, Clifford, Az értelmezés hatalma, Századvég, Bp., 1994, 22-23; Geertz az ideológia mint kulturális rendszer nyitó egységét az ideológia és a tudományos diskurzus, módszertan stb. viszonya foglalkoztatja. A romológia ebben az értelemben társadalomtudományi természetet mutat. Egyfelől be kell látnia kizárólagosság-pozíciójának problematikusságát, másfelől korszerűbb és használhatóbb objektivitásra kell törekednie – és itt csak utalok a Banks által használatba vett strong objectivity fogalomra.

[6] Bársony János-Daróczi Ágnes, Vrana mámi mesél, Sulinova, Bp., 2006

[7] Erre látunk példát, ha Hancock kötetének záró arcképcsarnokát lapozzuk fel. Hancock, Ian, Mi vagyunk a romani nép, Pont, Bp., 2004, függelék. Abban a szövegben szintén a többségi/hatalmi narratíva érvényesülését látjuk. A híres romák között nem a közösség képviselői, hanem néhol vélt, anekdotikus származási kontextuson keresztül igazolt, a konstruált nem-roma társadalom hírességei vonulnak fel. Az ily módon berendezett roma reprezentáció legalábbis pontosítja azt az ambivalenciát, melyről fentebb beszéltem. Jelzi szakadáshelyeit, a megfelelésnek való kiszolgáltatottság és az ezzel a kiszolgáltatottsággal az eleve így berendezett narratívában való zavar, rosszérzés momentumait.

[8] vö. Nagy László, Bocskai István a hadak élén, Zrínyi, Bp., 1981

[9] Hasonló példákba ütközünk a romákról szóló legtöbb történeti, vagy legalább valamilyen módon historizáló szövegekben. A Short History of Roma in Russia az Orosz Birodalom területén élő roma közösségek történetét kívánja elmondani. (A Short History of Roma in Russia, in. In Search of Happy Gypsies: Persecution of Pariah Minorities in Russisa, CRS, No.14, ERRC, 2005, 43-54) Az átfogó történet beleolvassa a történelmi időtagolásba a romákat, ahogy az alábbiakban ez látszik:

The October Revolution and the subsegment civil war of 1918-1920 which put an end to the Romanov dynasty and brought to power the Bolsheviks in Russia, had a profund impact ont he position of Roma in the new social structure in Russia.

Az idézett szöveghez kapcsolódó magyarázó lábjegyzet egyértelműsíti, hogy a történetben az egyébként később is homályban hagyott kapcsolat a forradalom és a cigányság helyzete között ténylegesen nem a romákról szól:

The Romanov dynasty had ruled Russia since 1613. The last Romanov tsar, Nicolas II., was assasinated with his family in July 1918 by the Bolsheviks.

Az uralkodó dinasztia vázlatos története és a romák története között nem találunk a szövegben semmilyen kapcsolatot.

Az elmondhatóság-probléma egyrészt abból adódik, amint ezt a fenti példaszöveg kapcsán láthattuk, hogy az elmondott történet nem a cigányok története. Ez sok esetben azért van így, mert ilyen, az elmondhatósági kritériumoknak megfelelő elmondható történetet nem találnak a történészek. A másik narratíva-problémára a Jordanova által használt metaphoric Gypsy fogalom mutat rá. Ez az alakzat azt jelzi, hogy a meglévő történetek a kitalált cigány történetei, arról szólnak, a közösségi emlékezet számára leginkább a művészeti alkotásokban őrződnek és termelődnek újra. (Third Text, Picturing Gypsyes, 2008)

[10] The Commission uses “Roma” as an umbrella term that includes groups of people who share similar cultural characteristics and a history of segregation in European societies, such as the Roma (who mainly live in Central and Eastern Europe and the Balkans), Sinti, Travellers, Kalé etc. The Commission is aware that the extension of the term “Roma” to all these groups is contentious, and it has no intention to “assimilate” the members of these other groups to the Roma themselves in cultural terms. http://www.egovmonitor.com/node/35343, 2010/04/23

[11] (vö. Forrai Gábor – Szegedi Péter (szerk.), Tudományfilozófia: Szöveggyűjtemény, Áron, Bp., 1999. más szövegeivel, tk. Kuhn tanulmányával.)

[12] vö. Nagy Pál, Achim, Viorel, Fraser, Sir Angus munkái

[13] Pl.: Ugyanakkor Régernél megfigyelhetjük azt is, hogy az, ami nála eredetileg „csak” nyelvészeti megközelítésnek indult, hogyan feszíti túl ezeket a kereteket. A terepen való empirikus adatgyűjtések akaratlanul egy holista értelmezés lehetőségét – és valószínűleg szükségességét is – teremtik meg. Prónai Csaba, Cigánykutatás és kulturális antropológia, Bp.-Kaposvár, 1995, 106

[14] Csalog Zsolt, Kilenc cigány, Kozmosz, Bp., 1976, 239

[15] Kovalcsik Katalin-Réger Zita, A tudomány mint naiv művészet, Kritika, 1995/2, 31-34. Ugyanakkor azt gondolom, hogy a felkínált narratív dekonstrukció egyik legizgalmasabb példája Csemer Géza Habiszti-je (Csemer Géza, Habiszti, 1994). A könyv nem nyújt be tudományosságra vonatkozó igényt, almanachként jegyzi magát, a romák, cigányok történetét úgy meséli el, hogy az a magyarországi kultúrtörténet egy lehetséges narratíváját is megképzi. Kétségtelenül idealizált világot, de olyat, amely képes a romák, egy közösségi belső nézőpont felől értelmezni, olyan módon, hogy az nem manicheus módon épít ki egy átkommunikálhatatlan belvilágot, hanem kikezdi, lebontja, kikerüli, folytonosan átírja a nagy történeti narratívát. A Habiszti olyan könyv, amely kereszthivatkozásaival, műfaji határáthágásaival, sokszólamúságával a korszerű dokumentumirodalom (valóságirodalom) egyik kiemelkedő alkotása.

 

http://dx.doi.org/10.15170/ROM.2014.01.01.05