Beck Zoltán

Visszatérés Tyutyukaországból1

A cigányság és a többségi társadalom együttélése az előző századfordulótól kezdődően egyre nagyobb hangsúllyal van jelen a társadalomtudományi diskurzusokban. A diakrón és szinkrón vizsgálatok javarészt a szociológia, és ahhoz kapcsolódóan olyan interdiszciplináris területeken történik, mint a szociálpszichológia, szociálpedagógia, szociolingvisztika, demográfia, társadalomföldrajz, etc. A történeti kutatások elsősorban levéltári anyagokra épülnek, a néprajzi kutatások a tárgyi emlékeken túl a folklórszövegek rögzítését, tematizálását, ritkábban a szövegek, dalok elemzését vállalják, vagy az áthagyományozódott rítusok (mint a halottvirrasztás, nemiség, házasság, a születéshez kapcsolódó rituálék) leírását, etimológiáját adják, míg kulturális antropológiai cigánykutatások a Stewart-hoz kötött fordulatot követően az ezredfordulótól, különösen a Prónai-műhelynek köszönhetően vannak jelen Magyarországon. A vizsgálatok  egyáltalán az érdeklődés  közös alapját a Másik, a Másik és a Mi különbsége határozta meg. Még akkor is, ha ez szinte máig reflektálatlan. Főként azért, mert a kutatások hatalmi térbe íródtak bele, és sokszor akár a kutatások és a kutatók szándékától függetlenül – ezt a hatalmi rendezettséget tartották fenn, beszélték tovább. Olyan etnikus centrumú különbségeket (inkább távolságokat) rögzítettek, amelyek egymást kizáró ellentétet feltételeztek cigány és nem-cigány között oly módon, hogy ezt a két pólust gondolja el a létező teljességnek.

A cigányok a nem-cigány elbeszélés hagyományvilágában homogenizálódtak. Berek a cigány népismeret problematikájával foglalkozó egyik tanulmányában Dupcsik tipológiáját idézi – ebből indul a cigány népismeret nem-diszciplináris természetű létezésének megragadása felé2. A tipológia számunkra azért is hasznos, mert a homogenizációs aktust a romákra, cigányokra vonatkozó kutatástörténetben időben (is) tagolja. Ez egyszerre valamiféle diskurzus-fejlődést is mutat, amelynek szinkron állapota Dupcsik szerint persze tiszta formájában nem jelenik meg, mégis az emancipatorikus strukturalista pozíció volna az – nem lezárt, de jelenkori állapot. Alighanem egy így elképzelt romológia diskurzusként nehezen volna érvényesíthető. Leginkább azért, mert éppen a diskurzusváltozatokra vonatkozó esszencialista gyakorlatot sugall. Ily módon inkább hajlok arra, hogy a romológia, mint világ-elbeszélés egyfelől nem feltételezett folytonosság, hanem sokkal inkább szórt, esetleges megnyilatkozások alkotják, amelyben a kanonizáció nem-tudományos erőtereknek van kiszolgáltatva. (Talán ez a kiszolgáltatottság értelmezhető volna folytonosságnak.) Másrészt lehetséges tudományos érvényességének teoretikus kontextusát a kritikai pozíciójú diskurzusok ad(hat)ják. Ha a kritikai pozíciót elhagyva olyan helyettesítő eljárásokat alkalmazunk, amelyek a tudomány művelésének mimicry-je felé mozdulnak, azok leértékelik a romológia diskurzusát. Harmadrészt a romológia a romológiának nevezett korpusz folytonos, kritikai pozíciójú átírása úgy, hogy nem kanonizáló korpuszteremtésre, hanem annak felszámolására törekszik. A felszámolás gyakorlatában leegyszerűsítve (!) tehát: a romológiainak nevezett szöveg nem korpuszalkotó, hanem a romológia-kritika tárgya; ezzel együtt az ily módon értett, és általam érvelt romológia alapvetően nem kerül Dupcsik tipológiai mezőjébe, vagy legalábbis nem abban válik lényegileg, egzisztenciájára vonatkozóan értelmezhetővé. Leginkább azért, mert fókuszában nem etnikus (vagy etnicizált) közösség(ek) állnak, hanem a megszólalás és a megszólaló széles kontextusa, és ezzel együtt a tényleges szöveg.

Berek elgondolása során oda jutunk, hogy a cigány népismeret inkább kapcsolódik egyfajta integráló erejű identitáskonstrukció kidolgozásához, semmint releváns tudományos tudások tantárgyi rendszerbe fordításához. Részben azért, mert nincs diszciplináris tükre tantárgyként: éppen az előbbiekből, ill. Berek gondolatmenetéből következik mindez, hiszen tudományosan értelmezhető, diszciplináris természetű romológia nem ismerődik fel, az annak nevezett pedig nem-tudományos nem-diskurzus. Ily módon a romológiára, mint diszciplinaritásában felismerhető diskurzusra való rákérdezésünknél jóval provokatívabb kérdésfeltevésig jutunk el.

Mi a baj Tyutyukaországgal?

Szécsi Magda meséje, A Pettyetlen Katica3 azért is izgalmas lehet számunkra, mert fölfedi azt a gondolkodási stratégiát, amely megoldásként tűnhet fel számunkra egy átfogó társadalmi emancipációs törekvésben. Ugyanakkor megmutatja, hogy ez a stratégia (társadalmi) csapda – egyéni egzisztenciák fenntartására is alkalmatlan, nem kínál fel azonosulási helyeket a közösség tagjai számára, ideológiája pedig nem egyszerűen korszerűtlen, hanem inherens, de oly módon, hogy saját megszakítottságát képtelen értelmezni, voltaképpen a koherencia demagógiája jellemzi. A szöveg a szerzője által legitimálódik, mert a szerző kényszeríti ki származási kontextusának beleolvasását a szövegbe, ez az ő legitimációs stratégiája.

A történet egy katicáról szól. Kiveti őt a katicák közössége, és gyakorlatilag mind a körülötte élők, hiszen nincsenek pettyei. Megkéri tehát Gagot, a mindentudó, ám félszarvú csigát, hogy segítsen neki pettyekhez jutni. Gag elvezeti Tyutyukaországba, ahol a varázsló pettyeket ad Katicának. Visszatérve a katicák közé immár egyformaként befogadja őt a pettyes-többség, ám Katica attól való félelmében, hogy pettyetlen lehet ismét, s majd nem fogják szeretni, inkább visszatér a biztonságot adó, elfogadó Tyutyukaországba.

A mese megmutat egy szegregáló, intoleráns világot, alighanem ez a világ – a pettyesek világa – allegóriája a ma magyar társadalmának. Felmutat emellett egy ezzel a társadalommal konfrontálódó autonóm, tehát döntésképes selfet, a pettyetlen katicáét. Az ő stratégiája nem a világ megváltoztatása, hanem az asszimilációs kényszernek való megfelelés. Nem kérdőjelezi meg a fennálló ideológiát, hanem magáévá teszi, elfogadja: pettyeket akar; frusztrálódik és arra törekszik, hogy maga is megfeleljen ennek a társadalmi elvárásnak. Asszimilációja azonban nem jár sikerrel: önmagával konfrontálódik, elveszti önazonosságát, és ezt feloldandó ismét nem a fennállót kísérli meg átrendezni, újraírni, hanem új stratégiaként az izolációt, a kivonulást választja. A mese tehát nem a jó, az igaz győzelmével, hanem egy egyéni megoldási stratégiával oldja meg teremtett konfliktusát: azaz, a mese arról szól, lehetetlen megváltoztatni a már meglévőt, magunkat is lehetetlen megváltoztatni, következésképp a konfrontáció lehetőségét kell kizárni. Találni kell egy helyet, amelyet az utált hely termel ki számunkra, ugyanannak a horizontnak egy másik pontját. Olyan helyet, amely nem érintkezik azzal a másikkal. Ez lesz Szécsi meséjében Tyutyukaország.

Már a cím beszélő neve árulkodik erről a stratégiáról: a Pettyetlen nagy kezdőbetűvel tulajdonnévvé válik. Megváltoztathatatlan, folyamatos legitimitás-igazolást kikényszerítő névvé. Katica nem csupán pettyetlenségét veszítené el pettyek találásával, hanem önazonos nevét is. Kovács József felvett neve, a Hontalan, amely a tényleges és konstans azonosulást kínálja fel a költő számára, akár a beszélő nevek a regényirodalomban, ugyanezért válik védhetetlenné az ideológiai horizonton: egyszerűen a név, mint önmaga követeli ki állandó aládúcolását, zárttá teszi a szövegeket, amelyeket megtermel, hiszen folytonosan ellenőrzés alá kerülnek, kérdőre vonódnak. Sosem érezheted magad otthonosan, ha Hontalan-nak kell lenned, és sosem lehetsz pettyes, ha Pettyetlennek kell lenned.

A mese értékellentétre épül, melynek lényege, hogy a pöttyösök morálhiányos világával szemben felmutatja Tyutyukaország értéktelített világát, hiszen

ott mindenki szereti egymást, és nem ismerik a gúnyolódást.

De hamarosan kiderül, hogy ez nem azért van így, mert megkérdőjelezhetetlen érték a szeretet, hanem mert mindenki hiányos. Szándékkal nem a mindenki más kimondását használtam, hiszen ez a mese – és itt mutatkozik meg újabb komoly ideológiai korlátja – mindenkitől éppen immanens részét vonja el: éppen azt, amitől az volna, ami lehetne:

Lakik ott ormánya nincs, vagy csak éppen akkora, mint egy kettétört burgonya, Buru, a barátom is ott lakik. Zebra ő, aki csíkjai miatt szomorkodik, mert elsajnálta tőle őket a természet. Nem is beszélve a búbos bankáról, akinek búbjait hiába keresed, mert úgysem találod. És ha tudni akarod, én is oda indulok, mert hiányzik a fél szarvacskám.

Szóval senkinek sincs több, senkinek sincs másabb (más színű, alakú, etc.), hanem mindenkinek kevesebb, nyamvadtabb – mindenki hiányos. Fanon pontosan ismeri fel a másság értékorientációit és hierarchizáló alakzatait, amikor megidézi egy csendes-óceáni veterán filmbéli mondatát:

Törődj csak bele a színedbe, mint ahogy én hozzászoktam a csonkomhoz; mindketten áldozatok vagyunk.4

A mese ugyanakkor olyan ideológai stratégiával él, amelyben nem kínálkozik másik világ. Ugyan nevesíti azt a másik világot, de az ugyanabból az ideológiából nyeri létét, mint az értékhiányos. Valójában nem egymással szemben, hanem együtt állnak, hiszen éppen Tyutyukaország léte kínál lehetőséget annak a gyűlölt másiknak a létezésére. Pontosabban: ha nincs Tyutyukaország, összeomlik a pettyesek világa, ám ha van, akkor Tyutyukaország tartja fenn azt. Olyan narratívum termelődött meg ugyanis, amely ellen vélhetően a megnyilatkozás akarata irányult.

1 A tanulmány Beck Zoltán, Tyutyukaország márpedig nincsen, in: Fűzfa Balázs szerk., A hajnal frissessége, SUP, Szombathely, 2006, 48-59 átdolgozott változata.

2 Berek Sándor, Cigány/roma népismeret megközelítések, Mediárium, 6 (2012/4), 55-68

3 Szécsi Magda, Pettyetlen katica, in: Menyhért Ildikó, Zöld az erdő, Cigány népismereti olvasókönyv az általános iskolák alsó tagozata számára, Konsept-H, Piliscsaba, 2002, 65

4 Fanon, Franz, Feketének lenni, in: Bókay Antal, Vilcsek Béla, Szamosi Gertrud, Sári László, A posztmodern irodalomtudomány kialakulása, Szöveggyűjtemény, Osiris, Bp., 2002, 629